mardi 28 octobre 2008

Juan Diego Blanco, Initiation à la pensée de François Laruelle

1997, L'Harmattan



COMPTE -RENDU

L'ouvrage de J.-D. Blanco, le premier de cette envergure consacré à F. Laruelle, ne se présente pas comme une introduction à la doctrine non-philosophique (réductible à un ensemble de thèses ou de principes), mais bien une initiation à la pensée d'un auteur matérialisée sous la forme d'une oeuvre d'apparence - mais d'apparence seulement - philosophique. Pour comprendre "de l'intérieur" le fonctionnement d'une pensée, en-deça de toute doctrine et de tout système, il est nécessaire d'étudier la totalité de l'oeuvre en lui supposant une cohérence et une continuité, nonobstant les ruptures marquées par l'auteur lui-même, en l'occurrence la différenciation diachronique des trois phases : Philosophies I, II et III (depuis la non-philosophie a connu une "phase IV", dont il ne pourra pas être question ici pour des raisons chronologiques évidentes). D'un côté le chercheur vise une pensée donc une subjectivité qui lui échappe partiellement et lui échappera toujours, mais d'un autre côté il adopte une posture théorique globale inhérente à toute lecture, largement en excès sur l'oeuvre elle-même, et dont la part inventive atteste à son tour d'une pensée capable d'approcher et d'accompagner enfin celle de Laruelle.

Donc le style n'est pas celui d'un commentaire, d'un exposé doctrinal ou pédagogique, mais plutôt celui d'un "discours de la méthode". En effet, s'agissant de comprendre comment la non-philosophie de Laruelle est possible - et pourquoi elle génère tant de résistance de la part des philosophes -, il convient parallèlement de déterminer une méthode de lecture qui ne soit pas elle-même philosophique. J.-D. Blanco va précisément révéler la méthode laruellienne, jusque dans ses idiosyncrasies d'écriture, en partant d'une analyse de la résistance philosophique et en s'en démarquant nettement. Une chose est sûre : on ne peut pas philosopher sur la non-philosophie, sauf à sombrer justement dans la pire des résistances. Pour déployer correctement le "penser" ou l'"en-pensant" laruellien, il faut donc simplement l'adopter (adopter le penser, mais pas forcément les pensées), ce qui ne constitue pas un acte d'allégeance mais plutôt l'adoption d'une posture aussi minimale que rigoureusement adéquate. Il s'agit de se maintenir, dès le départ et sans faiblir, au niveau du dilemme théorique qu'impose la lecture en général et celle de Laruelle en particulier, à savoir si l'adoption du penser laruellien - par infiltration de sa méthode, en quelque sorte - sera suffisante précisément pour penser ce penser-là (et pas seulement pour comprendre ses pensées, ses thèses, etc, ce que peut faire n'importe qui, pour peu qu'il sache lire et réfléchir).

Car le premier geste non-philosophique est précisément celui-ci : oser ignorer la méfiance philosophique, le questionnement inquisitorial sur l'"à partir d'où", et le refus autoritaire de légitimer tout discours dénué de fondement, c'est-à-dire non auto-légitimé. D'où la haine fondamentale de la philosophie pour la théorie "pure", u-topique, sans aucune garantie venant de l'empirie, mais capable néanmoins - crime impardonnable - de discourir "sur" la philosophie. C'est inversement ce "non" a priori de toute théorie à l'égard de la philosophie (discours de et sur la réalité), qui cependant n'est pas une négation mais une mise à l'écart, ou à distance, que Laruelle nomme "latéralisation" et qu'il oppose à la "positionnalisation" philosophique sous ses formes diverses (y compris la dé-position heideggerienne). Laruelle semble ne pas entendre (ou plutôt écouter) la question sur l'Ubi et, au risque de scandaliser son lecteur, lui oppose un non-lieu radical nommé par lui tantôt "L'Un", "le Réel", "l'Homme ordinaire", etc. Laruelle préfère la naïveté radicale de la théorie - mais une naïveté instruite... de la philosophie ! - à la curiosité soupçonneuse et revendicative de la philosophie. La non-philosophie n'est pas simpliste pour autant, elle est juste trop simple pour être pensée par la philosophie (qui par ailleurs s'y entend pour rabattre la "simple" opinion), car précisément elle pense "un seul côté": n'étant pas d'"un côté" ou de l'autre - principe de non-ubiquité - elle réserve le seul "côté" à la philosophie, qui certes est à penser. Penser unilatéralement ne signifie pas "ignorer" le point de vue de l'Autre, etc., il consiste au contraire à ne penser que cela et à ne pas "se penser soi-même" : la pensée qui ne se pense pas elle-même est la théorie, et dans une certaine mesure la science. La pensée qui se pense elle-même, par auto-décision, et pense par là-même qu'elle est la seule ("vraie") pensée est la philosophie.

L'ouvrage se déploie en articulant quatre aspects essentiels du penser laruellien, c'est-à-dire de la théorie réalisée (puisqu'il s'agit d'une théorie du réel au sens le plus subjectif du gérondif) : 1. généralité du style, 2. transcendantalité de la méthode, 3. unilatéralité de la pensée, 4. scientificité de la critique. Les trois premières rubriques apparaîtront surtout formelles, ou méthodiques, et la quatrième davantage thématique.

Le style purement théorique de Laruelle a de quoi surprendre et désarçonner quand on "vient" de la philosophie, laquelle se targue volontiers d'une vocation "pratique" et pédagogique. Pour contrer les généralités plus ou moins vulgaires de celle-ci, l'écriture de Laruelle n'hésite pas à généraliser - pour les ré-générer à partir de leur racine non-philosophique (c'est le geste de radicaliser) - les paradigmes du penser philosophique (décision, position, suffisance, etc.), dont le genre philosophique lui-même : la philosophie "en général"... La généralisation en régime non-philosophique doit être distinguée de la généralisation par induction (extension, passage à la limite, etc.), propre à la technologie philosophique ; purement apriorique, elle ouvre au contraire au maximum les possibilités de traiter non-philosophiquement les données de l'expérience. La généralisation s'attaque ici au Logos comme postulat gréco-philosophique du langage censé co-constituer l'essence du réel. Procéder, comme s'y emploie Laruelle, à la "généralisation non-X(logique) de X", ne consiste pas à critiquer ou à déconstruire tout "X(logique)" mais simplement à l'écarter comme occasionnal ou simple matériau. Pour réaliser le programme complet d'une généralisation non-philosophique de la philosophie, Laruelle peut procéder régionalement même si sa méthode - généralisante - reste identique. Il utilise notamment l'analogie avec les grandes mutations scientifiques ou artistiques de la modernité, qui emploient souvent la négation pour dépasser tel ou tel postulat faisant office de Logos, c'est-à-dire constituant à la fois un cadre logico-formel aux domaines concernés (la généralisation "non-euclidienne" de la géométrie, par exemple) et une définition du réel. A partir de la suspension généralisée du postulat héraclitéen selon laquelle le langage et le réel sont de même "nature", on parvient justement à placer le langage dans un état de "suspension", de disponibilité, voire de chaos, opération qui explique en grande partie ce style à la fois si rigoureux et si effervescent que Laruelle qualifie parfois lui-même d'"hyper-spéculatif". Il y a une "gén-érosité" particulière dans cette pratique inhabituelle de la généralisation ! Par ailleurs, le procès d'illisibilité qui lui est fait tombe mal, puisque la non-lisibilité non-philosophique n'est après tout que la généralisation de la lisibilité philosophique.

Venons-en à la théorie de la méthode qui ne se distingue réellement ni de la théorie, ni de la méthode, ni même de la pensée, du moins dans l'optique rigoureusement transcendantale adopté depuis toujours par François Laruelle. 1) La première étape de cette méthode réalisante fut, selon l'expression de Blanco, la "consommation transcendantale de la Différence". Dans la période nommée "Philosophie I" (années 70), Laruelle appréhende les "philosophies de la Différence" (Nietzsche, Heidegger, Deleuze, Derrida) comme l'effectuation contemporaine de cet invariant philosophique qu'est le passage de la métaphysique au transcendantal. Il assimile la différence avec le transcendantal philosophique, qui se révèle une immanence tronquée, mêlée de transcendance. Ainsi en est-il chez Ravaisson (sujet de son premier ouvrage) du Phénomène comme "différence immanente et immédiate de l'être", et chez les post-structuralistes français des thèmes de l'Ecriture, du Désir, ou du Pouvoir (analysés dans les quatre ouvrages suivants). Consommer le transcendantal, cela ne revient pas seulement à prolonger pour les radicaliser les processus différenciateurs, mais plus radicalement à les comprendre depuis une in-différence (pas encore estampillée "non-philosophique" à cette époque). Ainsi la "ré-inscription de la pratique textuelle dans un dispositif intensificateur" ou la compréhension de la "condition interne du pouvoir" exhibent un transcendantal certes sans sujet, post-métaphysique, mais néanmoins constitutif de la philosophie en tant que pensée de la Différence. La Différence ayant consommé le passage du métaphysique au transcendantal, il s'agissait de la consommer transcendantalement jusqu'à parvenir à une méthode qui ne soit plus d'auto-consommation et de destruction, une méthode non-philosophique purement transcendantale. 2) Dans un second temps (il s'agit d'une temporalité statique, décrivant la méthode), on peut parler d'une "transvaluation de la méthode". La reprise de ce terme éminemment nietzschéen ne doit pas nous leurrer, en ce sens que c'est bien la transvaluation nietzschéenne ("la plus haute cime de la contemplation transcendantale") qui doit être transvaluée. Il ne suffit pas d'abattre les arrières-mondes, il faut assigner à la méthode autre chose qu'une pure volonté : la réalité elle-même. Libérer le transcendantal de toute relation (d'opposition ou de confusion) avec l'empirique et le formel, donc opérer une nouvelle synthèse transcendantale réclame de distinguer radicalement le déterminé et l'empirique, soit d'un côté le réel rien que réel et de l'autre un réel encore idéalisé. Par contre la transvaluation, révélant la gén-érativité proprement transcendantale, opère une dernière confusion entre le réel et le transcendantal, qu'abolira la dernière pensée de Laruelle. Confusion également entre le sujet et le réel (perceptible jusque dans Une biographie de l'homme ordinaire où l'auteur parle encore de "finitude humaine radicale"), puisque même libéré de ses déterminations idéalistes, même ainsi "purifié", le sujet incarne plus jamais l'instance transcendantale et/ou réelle. Là encore, "Philosophie III" y mettra bon ordre en assignant le sujet au seul transcendantal, mais purifié. Au bout de la transvaluation, il y a donc la découverte du réel. 3) Pour cela, il faut poursuivre la "purification du transcendantal" (3° étape selon la lecture elle-même méthodique de Blanco) c'est-à-dire expliquer unilatéralement le transcendantal par le réel, à partir la simplicité ou l'un-icité du réel. Il faut poser une relation parfaitement irréversible entre le déterminé et la détermination, à partir de l'immanence du premier seulement. Oublier l'opposition ("amphibologique" dirait Laruelle) du réel et de la raison, diversement résolue par le dogmatisme (au nom du déterminé) et le criticisme (au nom de la détermination) en mixant à chaque fois le transcendantal avec du transcendant. L'impression de régression dogmatique qu'on peut ressentir parfois en lisant Laruelle - même si elle est infondée ! - vient de ce que celui-ci pense d'abord le déterminé, et produit un concept de détermination simplifié : l'unilatéralisation. 4) De la généralité du réalisable en passant par la transcendantalité du réel, nous parvenons à une méthode réelle en-dernière-instance qui ne se confond plus avec un réel encore transcendantal, et ne prétend surtout pas accéder au réel : la méthode se reconnaît et se définit simplement du réel qui reste absolument sans contraire. Philosophie III lèvera toute ambiguïté grâce à la "théorie du clonage", en définissant le transcendantal comme un clone du réel, identique à lui mais... en-dernière-instance seulement, en dehors de toute espèce de relation. L'idéalisme philosophique, lui, a toujours pensé la différence du réel et du transcendantal sur le mode d'une relation, tantôt d'opposition et tantôt de convertibilité.

Après le style et la méthode, la généralité et la transcendantalité, venons-en à la pensée (du) réel désignée par Laruelle comme unilatéralité. Usant d'un terme plutôt mal considéré en philosophie, Laruelle élabore la catégorie même de la pensée ou de la syntaxe. La syntaxe uni-latérale est la pensée d'"un seul côté", celui que l'Un impose à partir de lui comme n'étant pas lui ; non parce qu'il serait réservé ou intériorisé, mais parce que l'Un qui n'est pas un côté a pour effet le seul côté qui soit (d')après lui, donc uni-latéralisé. La voie était ouverte, mais non vraiment découverte, par la consommation transcendantale de la Différence - dans Philosophie I - décrivant ces "(quasi-)non-relations" que sont l'être et la différence, ou la libido et l'écriture par exemple, mais en se contentant de les "différer" par passage à la limite (entreprise elle-même illimitée). Il est acquis que l'unilatéralisation opère transcendantalement, mais encore faut-il assigner sa cause au Réel-Un sans relation ; ainsi seulement passons-nous de l'unilatéralité unitaire (encore philosophique) à l'unilatéralité comme duale. Dans la première, l'"Un" se "distingue" encore du "non-Un" unilatéral, tandis que dans la seconde la distinction appartient seulement au côté unilatéralisé. Mais J.-D. Blanco remarque à juste titre que si cette formulation canonique inaugure bien la pensée non-philosophique, elle maintient encore une confusion - caractéristique de Philosophie II - entre l'Un réel et l'Uni-latéralité transcendantale, soit sur le chemin de la réalisation, entre la Pensée et l'Un. En attendant une distinction plus radicale du Réel et du transcendantal, on peut remettre en place - "emplacer" dit Laruelle - les pensées de la différence qui se contentent de différer ou de déplacer la présence, le logos, etc., supposant encore l'altérité et la transcendance d'un côté réel opposé. Le réel n'est pas l'horizon d'une différenciation infinie, mais le préalable fini et radicalement indifférent d'une différence par dualisation. Le résultat réalisant de cette découverte propre à Philosophie II, l'unilatéralité duale, l'unilatéralité elle-même généralisée et réalisée, consiste dans l'indifférenciation de toute transcendance philosophique (sur le modèle Réel/Autre=Logos) et plus seulement métaphysique (Etre/Même=Logos) comme dans Philosophie I. Bien entendu, l'unilatéralité non-philosophique n'est aussi radicalement duale qu'en fonction de l'Un-Réel lui-même radicalement Un, c'est-à-dire absolument et seulement Un. Indifférent au langage, l'Un n'est pourtant pas ineffable car il autorise une infinité de descriptions (de) lui-même : le choix sémantique importe moins que la syntaxe, pourvu qu'elle soit unilatéralisante. La formule "l'Un est en lui-même vision-en-Un" signifie non seulement la destruction de la matrice sujet/objet (variante du dualisme pensée/réel) mais encore le rejet de toute causa sui ; l'Un se trouve affecté d'un impouvoir radical lui interdisant tout retour sur soi, toute connaissance de soi ; en revanche la transcendantalité prend effet de cette finitude, et c'est en ce sens seulement que l'Un peut être dit "cause réelle". La "vision-en-Un" résout donc le problème apparemment insoluble de la pensée "de" l'Un : l'Un ne pense pas (ce serait absurde) et n'est pas davantage un objet pour la pensée, mais si quelque chose (d'empirique ou d'idéal) est à penser, il le sera nécessairement depuis l'Un (cause réelle) et son clone transcendantal (la "force de pensée" comme sujet dans Philosophie III). C'est uniquement en ce sens qu'il faut recevoir certaines descriptions de l'Un comme "réel de la pensée" ou "cause de la science". En bref, c'est la destruction (suspension, latéralisation) du postulat gréco-occidental de l'altérité du réel, le réel mis en position transcendante et confondu avec l'Etre ou avec sa position transcendantale par la pensée ("penser = être" : Parménide), ce qui rendait effectivement impossible toute pensée "scientifique" de l'Un, oublié ou forclos comme cause de la pensée. D'autre part, si la vision-en-Un ne "vise" pas l'Un, elle n'a pas non plus directement le Monde pour objet. Elle est "non-thétique" au sens où elle ne pose pas d'objet en s'auto-posant. Cependant, il y a bien un pensé non-thétique ou un contenu de la pensée-en-Un que Laruelle appelle précisément le (non-)Un, soit un "uni-vers transcendantal" ou un "monde immense" qu'il ne faut pas confondre avec le Non(-Un) simplement mondain, thétique et philosophique. Cet espace théorique qui est la mise en oeuvre pensante de la pensée, sa performation et sa réalisation, c'est l'Objet réel de la science-de-l'Un transformé en Objet de connaissance. Ainsi l'Un "voit" le Non(-Un) à travers le (Non-)Un, il voit la philosophie hors de toute représentation (il n'est pas sujet) seulement lorsque celle-ci se représente. La philosophie sert de cause occasionnelle à la réalisation de la pensée, ce qui a pour effet immédiat sa propre déréalisation, car il n'y a qu'un "seul" réel. D'où l'existence d'une "science de la philosophie" à l'occasion de sa mise en matériau. La non-philosophie : une "gnose" scientifique face à la "foi" philosophique.

La phase formelle de cette'"initiation" à la pensée Laruelle étant achevée (la généralité du réalisable, la transcendantalité du réel, l'unilatéralité de la réalisation), il reste à voir la dimension thématico-pratique, ou encore critique, de l'oeuvre. La science non-philosophique peut alors devenir une pragmatique non-philosophique de la philosophie. La critique de l'auto-positionnalité, qui justifie la mise en matériau déréalisante de la philosophie, n'est qu'un aspect de cette pragmatique complète assumant aussi bien sa réalisation non-autopositionnelle. Ou pour le dire autrement, le passage du thétique au non-thétique s'apparente à une performation nouvelle et particulièrement ouverte de la philosophie. Nulle violence dans cet embras(s)sement qui "réduit" la philosophie à une matière et à un a priori pour mieux la réaliser ; cette performation n'est que l'effet d'une absolue passivité de l'Un qui, n'agissant pas "sur " soi, n'étant pas lui-même extatique, ne cherche pas à extasier la philosophie ou à la libérer malgré elle. Parce que transcendantale, la critique n'est pas déclaration de guerre mais au contraire message de paix : "paix aux philosophes!" ; pas transformation, mais plutôt invention : "inventez la philosophie!". C'est peu dire que le polemos et la violence en général se situent du "côté" philosophique : les philosophes s'insurgent contre la non-philosophie, refusant de la prendre au sérieux comme théorie (les critiques de Laruelle, elles-mêmes, atteignent rarement à ce sérieux!), ou n'admettant pas simplement son statut "non-philosophique". Au contraire, la pragmatique non-philosophique consiste à prendre au sérieux cette résistance philosophique et à la régénérer. C'est bien la philosophie qui provoque l'existence de la non-philosophie, tout comme le non(-Un) suscite l'action de l'Un (réel) sur lui à partir de son clone (transcendantal). De son côté la non-philosophie ne suspend que la "foi" philosophique (en un réel pensable), elle ne remet en cause que le "naturel" du philosopher : d'où le concept de "philosophie artificielle" avancé parfois par Laruelle. L'aspect le plus expérimental de la pensée-en-Un prend chez celui-ci le nom de mystique ordinaire, à ne confondre ni avec la mystique religieuse ni avec le mysticisme métaphysique, tous deux basés sur une version transcendante de l'Un. "Le mystique, c'est le réel contemplé de manière immanente, le "Contemplé" en tant qu'Un" écrit Blanco. Ne voir en cela aucune fulguration, aucune illumination irrationnelle ! La mystique ordinaire n'est pas tant un genre à l'intérieur de la non-philosophie qu'une posture immanente, une "implantation" en l'Un de la pensée, à la quelle se réfère même la pragmatique ordinaire qui fait l'essentiel des travaux non-philosophiques, en tant que la science-de-l'Un s'applique aussi à réinventer la philosophie (ou plutôt à en fixer les conditions). "Mystique" désigne donc essentiellement l'expérience de pensée-en-Un, et peut s'appliquer d'autre part aux écrits les plus expérimentaux de la non-philosophie - ce qui les éloigne peut-être de la théorie, mais certainement pas de la science. Quant à la pragmatique, elle s'organise (du moins dans l'oeuvre de référence de Philosophie II : Philosophie et non-philosophie, 1989) autour de six règles théorico-expérimentales censées décrire réciproquement (ce terme est essentiel, on verra pourquoi) la transformation du matériau philosophico-transcendant et les formes transcendantales structurant ces opérations. Sans entrer dans le détail de ces procédures, sachons qu'une performation complète affecte : 1) la "chose" philosophie (tel ou tel philosophème), dont l'autorité est suspendue - redéfinition de celui-ci comme unité résiduelle non-thétique (UNT) et passage à l'état de "matériau" inerte sous condition d'un espace transcendantal nommé "chôra" (règles 0 à 2) ; 2) la "forme" philosophie - soit sa mise-en-a prori comme transcendance non-thétique (TNT) et position non-thétique (PNT) (règles 3 et 4) ; 3) la "fonction" philosophie - passage de l'unité résiduelle à la fonction de support (F(s)) pour la science, où il apparaît successivement comme objet réel (OR), objet de connaissance (OC) et reflet non-thétique (RNT) (règles 5 et 6). Le problème kantien du transcendantal trouve ainsi sa solution non-philosophique : la vision-en-Un est le déterminé (sans détermination), le déterminable c'est le non(-Un) et en l'occurrence la chôra, enfin les a priori (TNT, PNT, UNT...) forment le déterminant. En raccourci, chaque objet philosophique peut être dit "vu-en-Un"... Et parallèlement l'Un lui-même sera décrit - d'où le concept de redescription réciproque) - dans le langage d'emprunt de cet objet. D'une part l'indépendance de l'Un par rapport au langage est absolue, d'autre part le nouvel usage (non-philosophique) du langage ne peut être que descriptif et non plus constitutif du réel. "Or, écrit Blanco, c'est justement cette impuissance ("contingence") du langage-Univers, comme infinie radicalisation des mixtes, qui aura la puissance d'une réalisation purement descriptive, celle d'une "performativité" capable de "présenter" (et non pas de re-présenter) passivement la "passivité transcendantale de l'Un", la passion (du) réel" (p. 223). Reste à se souvenir que cette pragmatique non-philosophique, qui peut passer pour une "science" non positive mais transcendantale de la philosophie, est aussi et surtout une Science-de-l'Un, une Science première. Science première et non Philosophie première... D'abord Laruelle tente de réhabiliter globalement la "science" en affirmant que "la science pense", ce qui revient à relativiser les prétentions hégémoniques de la philosophie via l'épistémologie. Mais par ailleurs Laruelle renvoie dos à dos positivisme et anti-positivisme, car ce qu'il appelle non-philosophie est à la fois une science de la philosophie et une science de l'essence de la science - ce qui deviendra plus justement dans Philosophie III la fameuse "théorie unifiée" de la science et de la philosophie. Cette science première, ou transcendantale, n'a donc pas d'objet (sinon la philosophie ? - mais celle-ci est plutôt son occasion et son matériau, comme on l'a vu), pas de fondement, mais une cause - forclose de la philosophie - : le Réel ou l'Un.

Autorisons-nous une remarque finale à propos de la « méthode » de lecture adoptée par Blanco, que l’on juge un peu trop conditionnée par les prémisses de Philosophie II et leurs insuffisances. Le fait d'insister justement sur la méthode, l'« en-pensant », le « comment » etc., avant d'en arriver au « scientifique » proprement dit pourrait passer pour un symptôme encore philosophique. L'idée d'une praxis de la pensée n'est-elle pas un dernier préjugé philosophique, une méconnaissance réductrice de la pensée insuffisamment prise au sérieux, c'est-à-dire au réel ? Rappelons que seul le pensé peut déterminer en-dernière-instance la pensée. Les théories de la « performation » et surtout de la « réalisation » sont-elles bien laruelliennes ? Ou bien est-ce le point de vue d'un philosophe en quelque sorte « conquis » par la non-philosophie, inclinant vers elle, mais encore en état de résistance quant à la méthode employée (uniquement). Ces remarques valent pour le principe de l'initiation, qui repose bien sur la double nécessité de vaincre une résistance et de parcourir un chemin. Initier à Laruelle, peut-être, mais il ne saurait y avoir d'initiation à la non-philosophie car celle-ci n'est pas une pensée en acte ou un « en-pensant ». Selon nous l'hypothèse de l'Un et la posture d'immanence (de) pensée qu'elle implique ne nécessitent nullement un quelconque primat de la méthode sur la description scientifique (en régime non-philosophique bien sûr). Ce ne sont pas les éventuels relents ésotériques du concept d'initiation qui gênent, mais bien son classicisme philosophique. En non-philosophie, il vaut mieux ne pas écouter les philosophes ni les pédagogues : il faut commencer par la fin. S'agissant de Laruelle en tant qu'auteur et penseur, la démarche « statique » (p. 79) de Blanco est peut-être encore trop dialectique et « compréhensive ». Rappelons-nous que Laruelle et la Non-Philosophie, absolument parlant, ne sont pas assimilables et posons clairement la question à défaut d'en connaître la réponse : faut-il désolidariser en droit la science non-philosophique de la pensée laruellienne et leur appliquer une méthode différente d'analyse ? (voir article "La non-philosophie est-elle une discipline ?")

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