lundi 1 décembre 2008

Visions non-philosophiques et non-européennes de l'Europe

Alors que régulièrement les gouvernements de droite tentent de nous infliger de pseudos débats autour de l'"Identité nationale" - confondant  a priori ces trois termes : Identité, France et Nation -, on va plutôt aborder ici la question non moins problématique de l'Europe et de l’"identité européenne" en tant qu'elle fut précisément et explicitement formulée par des philosophes français. Pour rester schématique et aller droit au but, on distinguera seulement deux visions possibles de l'Europe "à partir" de la France.
 
La première est la vision "éclairée" qu'on attribue aux Lumières françaises du XVIIIè siècle, représentées notamment par Voltaire, Condorcet et Diderot : ces trois philosophes ont imaginé et véritablement promu une Europe philosophique et culturelle - philosophique parce que culturelle - synonyme de connaissance, de liberté et d'humanisme. L'étude de Charles Coutel, Lumières de l'Europe (Ellipses, 1997) confirme (au moins en partie) la thèse désormais classique de Rémi Brague (Europe, la voie romaine, Criterion, 1992) : l'idée d'Europe s'est construite au XVIIIè siècle comme prise de conscience d'une altérité fondée sur les notions d'extériorité (géographique) et d'héritage (historique). Il est remarquable que ces penseurs français ont promu un idéal philosophique de l'Europe, non seulement en s'ouvrant aux cultures étrangères et antérieures mais aussi en s'abstenant de toute référence explicite à la France, préférant voir dans l'Angleterre (pour Voltaire) ou dans l'Italie (pour Condorcet) des modèles d'européanité plus probants et plus novateurs. Mais ils n'avaient écarté cette référence que pour mieux la réserver, semble-t-il. En effet, la France ne cessera par la suite de cultiver sa "différence" philosophique, d'abord par la place exceptionnelle qui sera faite à la philosophie dans le cadre de l'Etat-Nation (et notamment dans l'espace de l'enseignement public), ensuite par sa façon de postuler continuellement une exigence philosophique pour l'Europe. De sorte que si la France des Philosophes a oeuvré pour une Europe philosophique, une Europe éclairée, force est de constater que se dégage parallèlement une "exception" française en faveur de la philosophie qui se veut également et identiquement "exception culturelle" (en un sens quelque peu élargi de l'expression). La France n’a-t-elle pas toujours plus ou moins confondu l'excellence philosophique avec la figure de l'intellectuel cultivé et, si possible, "engagé" ? C'est dans le sein de cette France quelque peu revenue du concert « post-moderne », n'hésitant pas aujourd’hui à réactiver l'humanisme moral et/ou juridique le plus classique, qu'une pensée non seulement exceptionnelle mais surtout étrangère et non-philosophique peut proposer une vision radicalement différente

Cette vision nouvelle, on la nomme Vision-en-Noir, pour reprendre l'expression "Vision-en-Un" de Laruelle et pour l'opposer à la Vision éclairée des Lumières, bien qu'elle ne soit en rien obscurantiste. Elle fait en sorte que les français ne soient plus seulement des "originaux" mais enfin des "étrangers" en Europe. Il me faudra exposer les conséquences de la non-philosophie laruellienne sur les problématiques liées de l'europanéité et de la françéité, mais aussi faire droit à la tentative « europanalytique » de Serge Valdinoci, en tant qu'elle prétend justement procéder à une in-version qui serait aussi fondation de la philosophie en-europe, et singulièrement en finir avec la réduction culturaliste de la philosophie. Je le fais plus loin. Je commencerai par développer un mouvement singulier qui nous fait passer d’une "France philosophe" réelle (le 18è siècle) à une Europe philosophique improbable (et politiquement introuvable), dans laquelle se distingue à nouveau une France cultivant sa différence (idéologique et institutionnelle) en faveur de la philosophie.


La vision européenne des Lumières 

Partons ainsi de la France des "Philosophes" (en jouant librement sur le sens historique du terme) qui est aussi une France "philosophe", volontiers porteuse d'universalité. Voltaire, Condorcet et Diderot partagent tous trois la conviction que l'essor de la raison, par la diffusion des connaissances et l'instauration d'une libre circulation des savoirs, prépare l'essor de la liberté politique en Europe. Leur stratégie peut se laisser résumer en trois mots : diffusion, propagation, traduction. Les Lettres philosophiques de Voltaire sont conçues entièrement selon le schéma newtonien du "rayonnement attractif", elles en sont l'illustration littéraire. Le style épistolaire permet à Voltaire de capter l'esprit de liberté caractérisant l'Angleterre, pays où il dut se réfugier après son altercation avec le chevalier de Rohan-Chabot. La lettre ouvre la langue à son autre en même temps qu'elle délie le style ; elle rend possibles tous les styles pour rendre compte de toutes les sensibilités rencontrées. Les lettres de Voltaire témoignent cependant de trois approches distinctes et complémentaires : 1) l'enquête généralisée d'abord (Voltaire est ici lecteur de Locke), qui témoigne de la curiosité encyclopédique du siècle, 2) l'attraction universelle ensuite (Voltaire lecteur de Newton), qui s'exprime en termes d'égalité et d'interdépendance des savoirs, et qui nécessite leur libre circulation (c'est ce que Voltaire appelle la "philosophie républicaine"), 3) l'amplification enfin (Voltaire véritable poète des Lumières) : on sait que l'amplificato, en rhétorique classique, consiste à rechercher l'adhésion des lecteurs en les émouvant, en les impliquant et en les mobilisant. Cette stratégie d'amplification et de diffusion des connaissances aboutit à la constitution d'une "opinion publique européenne". Au départ du processus, il y a le point de vue propre de Voltaire, soumis à discussion et à rectification à l'occasion de quelque rencontre privilégiée, et enfin l'élargissement et l'amplification au moyen de la "littérature", jusqu'à l'Europe qui est assimilée à l'instance philosophique majeure, l'autre nom de la raison humaine. Cependant il n'est pas exagéré de dire que l'Angleterre - où il semble si facile de communiquer et de diffuser les savoirs - représente aux yeux de Voltaire l'initiatrice et comme la métaphore de cette Europe des Lumières

Avec Condorcet plus nettement encore, l'appartenance européenne se décline comme une ouverture à l'humanité tout entière. On ne peut pas vraiment parler d'exemplarisme européen, car l'Europe s'apparente moins à un modèle civilisationnel qu'à une tâche philosophique, celle d'étendre les Lumières de la raison au service de la liberté. Dans l'Esquisse d'un tableau des progrès de l'esprit humain, Condorcet adopte plutôt une démarche historique et généalogique afin d'expliquer la naissance même de l'idée d'Europe. Dans son Fragment sur l'Atlantide, où il joue sur le mythe et assume une certaine utopie, il se projette plutôt dans l'avenir et tente de fixer les attentes philosophiques, politiques, éthiques, épistémologiques, qu'il est possible d'assigner à l'idée d'Europe en tant qu'ouverture culturelle et humanisme concret (respect des Droits de l'Homme). La première problématique est dominée par la notion de libre communication des idées et des hommes : si l'Occident chrétien connaissait une certaine unité fondée sur une foi commune, c'est l'imprimerie qui ouvre vraiment l'espace européen comme projet universel et philosophique. Sur le modèle des sociétés savantes et des Académies, l'existence de l'Europe est inséparable d'une recherche collégiale de la vérité et d'une diffusion des savoirs. L'Europe est moins un modèle de pensée qu'un lieu où peuvent se confronter tous les modèles, afin d'extraire le meilleur de chacun. Cela suppose naturellement un processus continu d'ouverture à la fois à l'antérieur et à l'antipode. Dans sa fable rationnelle sur l'Atlantide, dont il reprend le thème à Platon et à Bacon, il définit les principes non seulement fondateurs historiquement mais surtout régulateurs philosophiquement d'un véritable humanisme européen : 1) développement du savoir scientifique pour réaliser le bien public et libérer les consciences, 2) instruction du peuple par la transposition des connaissances scientifiques en savoirs élémentaires, 3) instauration d'un débat public et démocratique. En tant que régulateur, l'idéal européen de rationalité et de liberté s'avère autonome, il n'est pas un modèle figé et encore moins importé : il se définit par sa perfectibilité. A cet égard, les Croisades et le colonialisme n'étaient pas des émanations de l'Europe mais plutôt, encore une fois, de l'Occident chrétien. Europe, "eury-opis", n'est-elle pas "celle-qui-a-le-regard-large" ? En fait, la perfectibilité vient s'ajouter à l'utopie pour transcender le mythe de l'Atlantide : l'une comme l'autre isolée aboutissent à la désespérance. La raison doit être mobilisée, dynamisée par la référence au mythe devenu source poétique, afin que l'espoir de réunir les hommes demeure vivace et afin d'éviter que les valeurs humanistes ne se figent en idéologie. "L'Atlantide condorcétienne serait l'idée d'Europe éclairée par sa propre perfectibilité" écrit C. Coutel (p. 69). Ce qu'on pourrait appeler globalement une "imagination transcendantale" européenne illustre à merveille le concept de "secondarité culturelle" proposé par Rémi Brague. L'Europe culturelle serait ouverture à l'altérité en tant que telle, lieu de confrontation entre l'antérieur et l'antipode dans la recherche de soi. Idéalement, l'Europe a les contours d'une bibliothèque, puisque l'antipode et l'antérieur nous sont connus essentiellement par les livres (affirmation contestable, au vu des progrès de l'ethnologie et de l'archéologie !). Mais les Lumières européennes ne se résument pas à une simple aspiration au progrès ou à un débat d'idées, elles s'affirment comme un combat permanent et une volonté de connaître envers et contre tous les obscurantismes (divisions politiques, tentations cléricales, etc.). De sorte que l'"ordre encyclopédique" (pour parler comme Roland Barthes) se joins à la "secondarité culturelle" (la constitution de l'identité européenne par l'altérité). Ce combat, Condorcet en trouve l'exemple dans l'Italie du XVIIIè siècle : le célèbre Istituto de Bologne - bien plus proprement "européen" qu'italien - est l'étape obligée de tout savant désireux d'échanger et de s'informer. Un second paradigme, s'ajoutant à celui de la propagation (des Lumières) s'y fait jour, celui de la greffe (qu'on retrouvera chez Diderot) : "Heureuse cette société où l'imagination italienne pourrait se greffer sur le bon sens anglais et la délicatesse française" écrit Condorcet. D'autre part l'Italie offre le visage d'un pays souvent envahi et donc souvent "traduit" par d'autres, sans se laisser dominer intellectuellement par eux. Mais elle accepte leur influence et se définit également comme héritière (des Grecs)

Avec Diderot, l'homme encyclopédique parcourt inlassablement le monde à la recherche de signes humains, florissant de toute part. Chez lui tout spécialement, "le dépaysement spatial et temporel fonctionne comme une instance critique généralisée et inépuisable" (Coutel, p. 101). Dans la démarche encyclopédique humaniste de Diderot, la visée téléscopique et panoptique se double d'une "poétique" des ruines, d'une attention toute particulière aux signes culturels qui sont déjà là sous nos pieds : pas de "construction" européenne sans le respect des ruines anciennes. "Les ruines, mémoire à remembrer, unissent l'attente temporelle à la complexité spatiale, comme le confirment les motifs du voyage (qui part de l'espace pour croiser le temps) et de la fouille (qui part du temps pour se déployer dans l'espace)" (id.). La conservation des vestiges en l'état, serait-ce là le propre du l'Europe ? La ruine fonctionne chez Diderot comme symbole d'altérité, principe d'un trajet en forme de retour généalogique vers soi-même comme autre. La girouette symbolise par ailleurs cette double nature de l'encyclopédiste voyageur : le cercle n'existe qu'en fonction du point fixe, lequel fait aussi partie du cercle. Diderot théorise la traduction, en insistant sur le fait que la fidélité n'est presque jamais compatible avec la littéralité, puisqu'il s'agit à chaque fois de transmettre un monde pour s'en pénétrer. Une bonne traduction, une traduction vivante, obéit plus à des critères biologiques que mécaniques : l'image du polype (qui se reproduit par simple division) est souvent reprise par Diderot comme moyen de reproduction vivante. Le newtonisme et le mécanisme ne suffisent plus pour expliquer la complexité du vivant. Diderot pose le principe d'une continuité entre les différents règnes et affirme la sensibilité de chaque être. Donc la traduction se définit comme transmission vivante : c'est la loi même de tout échange culturel, qui est la loi même du progrès des connaissances. Tout homme, à partir de ses manques et de ses faiblesses, est un lecteur et un traducteur orienté vers une perfectibilité enfin consciente d'elle-même. La traduction est une curiosité en acte, militante, en termes éthiques aussi bien qu'épistémologiques. On peut distinguer trois grandes problématiques, en lesquelles s'incarnent la conscience de la perfectibilité et la "vigilance traductrice" de Diderot : 1) un motif esthétique, ou la poétique des ruines ; 2) un motif philosophique avec la théorie du génie (le génie "acteur traductologique", transmetteur d'une humanité une et vivante) ; 3) un motif politique, l'idée d'Europe des Lumières. Pour Diderot plus que pour tout autre, l'européen est un héritier curieux de tout. Il faut donc s'efforcer de devenir polype, en laissant exister les autres langues, tout en demeurant abeille, pour enrichir et promouvoir sa propre langue

La raison européenne des Lumières serait donc essentiellement axée sur la quête d'une identité plurielle, selon Ch. Coutel, qui n'hésite pas à opposer deux logiques, celle de la "construction" et celle de la "traduction". Outre les aspects économiques et techniques surdéterminants, la métaphore de la construction évoque cette Babel moderne que l'Europe pourrait bien devenir si toutefois elle reniait ses origines, ou plus exactement, et c'est même l'inverse, son héritage. Nul ne doit oublier la finitude historique fondamentale de l'Europe, qui s'est constituée en intégrant/traduisant une pluralité de langues et de cultures, passées ou présentes, proches ou lointaines. Les habitants de Babel s'étaient crus tout puissants, car ils avaient prétendus s'établir définitivement là où ils ne pouvaient au mieux que résider. A cette enseigne, "L"Europe serait bien davantage la "résidence" des européens que leur "établissement" ; pourquoi ne pas parler "d'hospitalité européenne" fondamentale "" (p. 126). La formule est heureuse, l'idée excellente ; on ne pourra l'amender qu'à changer radicalement de paradigme, c'est-à-dire à contester l'humanisme qui unifie tendanciellement l'"idée d'humanité", la "raison philosophique" et enfin la "culture" au sens "secondaire" (c'est-à-dire européen) du terme. Où il nous faut restituer cette synthèse de Rémi Brague, citée par Coutel (p. 128) : "Toute culture est terre d'immigration. Mais la secondarité a dans le cas de l'Europe une dimension supplémentaire. L'Europe a, en effet, cette particularité d'être, pour ainsi dire, immigrée à elle-même. Je veux dire par là que le caractère secondaire de la culture y est non seulement présenté comme un fait mais explicitement su et délibérément voulu". Notons que cette thèse en tout point cohérente, parée des vertus historiennes les plus impeccables, se présente a priori comme indépendante de la vision "éclairée" de l'Europe qui était celle, par excellence, de nos trois philosophes français, même si elle l'"éclaire" et la vérifie en retour. Comme le veut son auteur, cette vision se veut bien plus romaine (latine) que française ! Bien que bâtisseurs impénitents, les romains étaient suffisamment modestes et perméables aux cultures qu'ils... opprimaient pour s'en faire les héritiers (à commencer par la Grèce).

Il me paraît pourtant que la thèse de la secondarité culturelle correspond à une vue bien "française" des choses. Bien pire, le discours pro-européen à la française reste hégémonique dans la mesure où il fait mine de prôner la traduction culturelle, en omettant de préciser que la culture par excellence, soit la philosophie, demeure intraduisible en dehors de son propre champ (intra-européen, justement) et de sa propre suffisance auto-traductrice (occidento-logique). Allons dire aux peuples de l'Est - ou plus lointainement encore dé-orientés - que celle-ci sera philosophique ou bien ne sera pas ! Réaliser concrètement l'"hospitalité européenne fondamentale" - sur la base d'échanges culturels intra- et extra-européens, certes - n'est envisageable qu'à libérer justement la culture de ses formes philosophiques dominantes (les "humanités", que régulièrement les philosophes français estiment en perdition, eux qui feraient mieux de s'informer de la culture réelle non-médiatisée), ou bien, et ce n'est pas contradictoire, libérer la philosophie de ses formes culturelles endémiques (ce sera l'"europanalyse" de S. Valdinoci, ou mieux, la "non-philosophie" de F. Laruelle qui désensorcèle la philosophie de sa propre autorité). En attendant il y a bien une exception française, c'est la vision globalement philosophico-humaniste (qu'elle soit de "tradition" révolutionnaire ou conservatrice) de la Culture et de l'Europe en tant qu'identifiées, vision qui postule justement une identité philosophique de l'Europe, mais une identité unitaire du type Philosophie=Culture=Europe.


Vision française et de l'Europe et exception française...

Quand on parle d'"exception française", on ne sous-entend pas que la philosophie française serait exceptionnelle, au sens de l'excellence ou même au sens de l'originalité, on veut souligner plutôt que l'exception philosophique, le caractère exceptionnel de la discipline philosophique est thématisé et revendiqué fréquemment par les philosophes français : comme si c'était leur cheval de bataille, le point de ralliement de toute une culture philosophique française. Concrètement, il y a bien une philosophie européenne, c'est-à-dire des philosophies en Europe. Or que constatons-nous ? Lorsque ce sujet est examiné pour lui-même, par exemple dans cet ouvrage publié sous l'égide de l'Unesco intitulé justement La Philosophie en Europe(sous la direction de Raymond Klibansky et David Pears (Gallimard, 1993)), ouvrage qui fait le point sur l'état de la philosophie européenne au début des années 90, on prend soin d'énoncer comme préalable qu'"il est impossible de cerner une philosophie qui soit spécifiquement européenne" (p. 11). On se retranche donc a priori derrière un vague "principe d'anarchie" pour rendre compte du "foisonnement" des auteurs et des thématiques, tout en reconduisant le clivage traditionnel entre une "pensée continentale" (visant essentiellement la France et l'Allemagne) et une pensée anglo-saxonne analytique, également dominante dans les universités nord-américaines. Or ce refus ou cette incapacité générale de penser la philosophie européenne – qui certes n’existe pas dans son unité - cache plus scandaleusement l’impossibilité de voir et de reconnaître l"Europe philosophique" (ou Europe-philosophie) dans son identité ce que parvient à établir au contraire Valdinoci – rien moins que le fantasme identitaire relevé plus haut : Europe = Culture = Philosophie. L'ouvrage dont on parle se résume donc en un catalogue d'études descriptives - nation par nation - n'effleurant le problème de l'Europe qu'à l'occasion de deux articles en fin d'ouvrage portant sur l'enseignement de la philosophie, lesquels font ressurgir - en le déformant et en le caricaturant - l'idéal des Lumières, puisque loin de définir une identité européenne ou une identité de la philosophie européenne, ils célèbrent au nom de l'Europe - c'est tout à fait différent - l'autorité et la pérennité de la philosophie...

L’une de ces interventions émane de l'ancien doyen de l'Inspection générale de philosophie, Jacques Muglioni, à qui revient l'honneur de clore l'ouvrage La philosophie en Europe cité précédemment. Il faut bien le dire, ce texte est une caricature dans son genre. Sous couvert de défendre une sorte de philosophie universelle (sinon éternelle) synonyme de culture et d'ouverture intellectuelle, il attaque pêle-mêle les "spécialistes" universitaires, les modernes pas-si-modernes, les vains journalistes, les sciences humaines stériles, et par-dessus tout la science pédagogique coupable d'apporter une objectivité déplacée dans un domaine relevant de droit de la subjectivité philosophique : soit l'enseignement compris comme formation intellectuelle et accès à l'universel, dont seule la philosophie possède les clefs, puisqu'il n'est pas d'éducation véritable sans visée philosophique ni de vraie philosophie sans valeur intrinsèquement pédagogique ("Comme on le sait depuis Platon, la pédagogie n'est jamais que le succédané dérisoire de la philosophie", p. 792 : sic). La phrase suivante prétend sonner le glas d'une possible dimension européenne de la philosophie : "Si donc la philosophie a en Europe une certaine unité, c'est en tant qu'elle est philosophie, non pas en tant qu'elle est occidentale" (p. 763). En raison de son universalité ("Descartes et Kant appartiennent à l'humanité"), la philosophie ne peut être réduite à un fait culturel ou historique sans être niée dans son essence, puisque c'est cette façon même de penser l'universel qu'on appelle depuis Platon philosophie. On accorderait volontiers cet argument, sauf qu'on ne s'entend pas sur le mot "culture" : Muglioni ne cesse de vanter cette culture vraie qu'est la philosophie comme vie de l'esprit et distanciation, et rejette comme secondaire la définition ethnologique de la culture comme identité historico-géographique. De sorte que lui paraît inadéquate et triviale la critique du soi-disant ethnocentrisme européen et/ou philosophique. Peut-être bien, mais comment opposer durablement les deux significations du mot culture ? Si l'on veut mettre entre parenthèses la culture pour ressaisir éventuellement l'essence de la philosophie, il faut la considérer en bloc : le premier sens (moral et philosophique) du mot « culture » n’est pas seulement lié au second (historique et ethnologique), il faut admettre également que le second est bien un dérivé du premier : l'objectivité scientifique ne s'émancipe pas aussi facilement de l'universalité philosophique - d'ailleurs limitée - et fait plutôt système avec elle (Lévi-Strauss serait un bon exemple de cette intrication… structurelle, c’est le cas de le dire, philosophie-anthropologie). Donc pour ma part je place d'emblée le problème de l'Europe au niveau universel que revendique pour soi la philosophie, et déclare pertinente l'expression "philosophie européenne" pour désigner cette culture de l'universel, cette culture de la raison que revendique la philosophie et qui a pris forme effectivement sur le continent européen, avec ses sources judéo-grecques. Si malgré tout Muglioni ne veut pas en entendre parler, c'est peut-être paradoxalement parce que son point de vue reste précisément européen au sens historique, voire typiquement français et jacobin, dans sa manière de poser la philosophie et de la suturer à l'enseignement étatique, soit une philosophie incarnée dans les grands maîtres, laïque, institutionnelle, désespérément académique. On a bien ici une vision "à la française" de la philosophie en Europe, soit une Europe capable de respecter et d'appliquer autant que possible un modèle français qui a "fait ses preuves", puisque la philosophie y est traitée comme une reine...
 
Résumons. Ce qu'on nommait tout à l'heure « Europe philosophique » était cet espace ouvert et même découvert par les philosophes des Lumières, cet horizon méritant pleinement le nom de philosophie en tant que visée morale universelle relancée et soutenue par la connaissance scientifique. C'est cette Europe, et cette philosophie guidant l’Europe, que sans doute Muglioni voulait défendre. Mais il n'en demeure pas moins que cet idéal fait culture, et pas seulement au sens ethnocentriste où elle relèverait d’une culture spécifique. En effet ce qui se dégage ensuite sous le nom de "philosophie européenne", c'est cette culture typiquement philosophique (humaniste et scientifique, les deux mélangées à des degrés divers) plus ou moins sédimentée en Europe (elle n'existe pas forcément ou dans les mêmes proportions hors de l'Europe), et disons même une culture de la philosophie, spécialement en France, qui signe là son particularisme. C'est sous un tel climat, sans nul doute, que pouvait seulement naître la théorie de la non-philosophie, pas tant contre la philosophie que pour elle - mais cette fois hors d'elle. Avant d'y venir, je voudrais faire droit à l'une d'une dernière "vision" française de l'Europe, une vision particulièrement "avancée" et non académique sans doute de cette même exception française, puisqu'elle s'en détache ostensiblement...


L'Autre cap de Derrida

Existe-t-il un ultime espace ou un ultime chemin, un autre cap à tenir à la fois pour la philosophie et pour l'Europe, pour les penser ensemble ? Telle est la question soulevée par Jacques Derrida dans L'Autre cap(1991). Ce texte se veut ouvertement voire essentiellement européen, même s'il dénonce aussi l'eurocentrisme, dans sa façon de s'ouvrir à l'Europe, à l'Europe autre, et en même temps à l'autre que l'Europe. Derrida soulève le problème de l'exemplarisme européen à un niveau d'emblée assez complexe, car il ne s'agit nullement de reprocher à l'Europe de vouloir imposer sa culture et ses valeurs au reste du monde. Comme toute culture, l'Europe s'est construite une identité dans l'espace d'une certaine différence avec soi ; le problème est plutôt de savoir si l'Europe n'est qu'un exemple de cette loi (une culture n'est jamais identique à elle-même) ou bien si elle ne se pose pas elle-même comme la possibilité exemplaire de cette loi. Par ailleurs le livre (une conférence) ne s'intitule pas "L'Autre cap" sans raison. Le mot "cap" signifie habituellement la pointe avancée d'une côte ou d'un continent, aussi bien que la direction à suivre, pour le capitaine d'un navire par exemple. Dans ces conditions, l'autre cap définirait l'Europe comme cette charge ou cette responsabilité - ici, maintenant - de garder un certain cap (celui du progrès, des Lumières, de la démocratie, etc.) sans exclure le cap des autres, et surtout en regardant vers ce qui n'obéit pas forcément à cette logique du cap, soit radicalement l'autre du cap... "L'idée d'une pointe avancée de l'exemplarité est l'idée de l'idée européenne, son eidos, à la fois comme arkhè - idée de commencement mais aussi de commandement (le cap comme la tête, lieu de mémoire capitalisante et de décision, encore le capitaine) - et comme telos - idée de la fin, d'une limite qui accomplit ou met un terme..." (p. 29).

Ce programme de représentation de soi européen, l'identité dans la différence à soi et avec soi, n'est pas nouveau ; il constitue déjà, écrit Derrida, "le discours traditionnel de la modernité" (p. 32). Il implique aussi bien l'auto-critique, la culpabilité, que la célébration de soi. C'est pourquoi l'on ne peut ni s'en passer, ni le dépasser, ni s'en contenter. Il faut donc assumer non seulement cet héritage, cette mémoire ré-capitalisante, et surtout répondre d'une aporie indépassable sous la forme d'une double obligation : être et ne pas être européen, tenir le cap (ce qui implique d'en changer, pour naviguer) et ne pas tenir de cap du tout, littéralement ne plus y tenir. Comme toujours avec Derrida, l'aporie s'exprime finalement dans le devoir comme responsabilité de l'impossible. De même que le règne des fins, soutenu par une logique exemplaire des crises (en Occident, du moins), se voit interrompu par un aujourd'hui contraignant. Il faut penser l'évènement, ou plutôt il faut penser sa venue, son imminence plus qu'actuelle. La critique, la mise en crise de l'Europe doit se faire aujourd'hui même, à la différence des téléologies qui la recouvrent d'un motif transcendantal avant de l'appliquer à l'histoire, comme chez Husserl avec "la crise de l'humanité européenne", ou chez Heidegger avec la notion d'un "péril de l'Esprit". La question de l'aujourd'hui se double d'une question de l'ici même : c'est où l'Europe si l'on exclut ces lieux de représentation, de centralisation et de pouvoir que sont les capitales ? Mais en même temps comment nier cette capitalisation de savoirs et d'échanges, de traduction et de communication, et bien sûr ce lieu de capitalisme économique qu'est une capitale, sans que ce terme recouvre d'ailleurs nécessairement un ville : les lieux du capital, sous toutes ses formes, sont eux-mêmes multiples. Cultiver pour elles-mêmes les différences minoritaires, les marges et les frontières, nous conduirait à la décapitation pure et simple.

En tout cas ce qui nous est donné de penser et de vivre, de décider ou de subir aujourd'hui, c'est bien l'expérience politique de l'aporie. D'ailleurs il n'y a jamais eu d'autre responsabilité que celle-là, d'autre raison à la responsabilité en général : "la responsabilité, c'est une certaine expérience de la possibilité de l'impossible : l'épreuve de l'aporie à partir de laquelle inventer la seule invention possible, l'invention impossible" (p. 43). On voit jusqu'où peut mener, chez Derrida, la décision - indécidée, certes, mais quand même ! - de maintenir le capitaine philosophe à la barre : je ne veux pas dire cette figure de proue quelque peu surannée qu'est le philosophe (sage, universitaire, intellectuel), je désigne - sans le critiquer, c'est un constat - ce régime de phrases aporétiques conçu pour résister aux plus violentes tempêtes, fait pour tenir envers et contre toute contestation venant de l'empirie. L'évènement n'est pas vraiment un problème, le devoir (de penser) s'arrime à un réel évènementiel immédiatement pensé comme l'impensable, l'infigurable même, etc

Poursuivons cette lecture, jusqu'à l'apparition du motif national français qui nous intéresse particulièrement. Derrida analyse très finement les justifications généralement transnationales, voire transeuropéennes de tout discours nationaliste dans sa dimension largement culturelle. Il est évident que l'hégémonie nationale n'est jamais revendiquée directement au nom de la nation, mais de façon plus "capitalistique" ou cosmopolitique, pour l'Europe ou pour le monde ; elle se présente comme une avant-garde, la pointe avancée de la communauté internationale, sa responsabilité même... Derrida souligne que toutes les majorités de la République française ont revendiqué pour la France un rôle de leadership démocratique, culturel, moral, etc. A la réflexion, mis à part quelques grossières et terribles velléités directement politiques (venues d'outre-Rhin) ou économiques (Grande-Bretagne), le désir d'hégémonie à la française demeure sans égal sur le plan culturel et idéologique, disons-le même philosophique puisque c'est rien moins que la "liberté de penser" qui se voit estampillée d'"origine française". Ne savons-nous pas que la France, aujourd'hui plus que jamais, se doit d'éclairer l'Europe et d'assumer une responsabilité intellectuelle quasi-mondiale ? C'est peu dire que Derrida prend ses "distances" avec pareils discours identitaires, qui traduisent systématiquement la responsabilité en identité. N'allons pas croire que Derrida dénie politiquement et culturellement la nationalité française, loin de là, simplement il n'assume pas tout et assume aussi autre chose : fort bien. Quelque part, néanmoins, la "France" est étrangement absente du texte de Derrida, ou étrangement présente : je parlerai plutôt d'une présence-absence, et d'une identité paradoxale. Il y a d'abord toute la fin du livre, consacrée au commentaire quelque peu complaisant (très long) du texte de Valéry, La Liberté de l'esprit, lequel en revanche ne prend pas de gants (ou plutôt si) pour monter la France au pinacle et plus encore Paris, capitale universelle de l'esprit et de la culture selon cet auteur. Il y a aussi ce paradoxe, dont Derrida n'est pas directement ni personnellement responsable, à savoir que le philosophe français contemporain le moins hexagonal, longtemps contesté et rejeté par l'institution, est celui dont "on dit" qu'il représente la France "à l'étranger". Un peu comme si, avec Derrida et la déconstruction des identités, nous étions passés du motif de l'"exception" française à celui de son exclusion interne. Malgré lui, Derrida effectue le passage à la limite de ce qui se présente depuis toujours dans la tradition française, cette distance à soi qui a fait le "rayonnement" intellectuel de ce pays, sa renommée, sa gloire. Avec lui la vision française de l'Europe se réalise en s'inversant, voire en se niant, comme vision européenne de la France. Etrangement, le cosmopolitisme est une caractéristique commune à ces deux visions opposées (moderne/post-moderne, pour dire vite), sans doute parce qu'elles restent des visions essentiellement philosophiques (idéalistes, pour dire encore plus vite).
Basculons maintenant sur une vision que j'appellerais "en-noir, résolument anti-cosmopolitique voire non-philosophique.


Europanalyse vs imagination non-européenne

On appelle cosmopolitisme toute philosophie définissant l'être humain comme citoyen de l'univers - aujourd'hui on dirait comme citoyen du monde, citoyen international, voire "inter-naute" -, et j'ajouterais plus largement comme individu culturel. De ce point de vue, il n'y a pas de philosophie plus farouchement anticosmopolitique que celle de Serge Valdinoci. Ce dernier tente d'inscrire sa pensée dans une europe interne (soit en-europe) qui n'a rien à voir avec les fantasmes politiquement et culturellement réactionnaires qui courent encore de ci de là. Avant de poursuivre, signalons à ce propos une étrange similitude avec un ouvrage bien oublié aujourd'hui, écrit dans les années cinquante par un auteur lui-même assez occulté (et à vrai dire un peu douteux) : il s'agit d'Assomption de l'Europe de Raymond Abellio. Rien à voir a priori entre Abellio et Valdinoci, sauf que tous deux se réclament également du dernier Husserl, celui de la Krisis, et partent d'une même problématique, celle de l'intersubjectivité. Toutefois leurs interprétations divergent totalement : le premier parle d'"assomption" et de "structure absolue quaternaire", se référant sans cesse à la tradition biblique, et confond en réalité l'Europe avec l'Occident spirituel, dans une vision certes réactionnaire mais non vulgaire ; le second parle d'"effondrement" et de structure en "zigzag", coupant court à toute pensée d'ordre culturel, et détache d'une europe réelle et immanente le concept d'Europe-philosophie, c'est-à-dire l'Europe comme site principal de la philosophie. Occupons-nous maintenant et seulement de Valdinoci, et de sa méthode baptisée "europanalyse". Celle-ci reprend l'hypothèse non-philosophique du Réel immanent, mais s'écarte pourtant de la non-philosophie laruellienne sur un point essentiel : l'"In" (ou l'"interne") qui remplace ici l'Un, est une instance de co-naissance vécue, soit la pensée même comme invention réelle. Pour Valdinoci, l'"Un" désigne bien le Réel absolu comme étant l'impensé gréco-philosophique, mais se limite à cette fonction de désignation sans introduire véritablement au réel de pensée. L'"europe" (avec une minuscule) est l'autre nom de cette équivalence du réel et de la pensée, mais posée en immanence, et non dans le rapport transcendantal de l'intérieur et de l'extérieur, comme en Europe-philosophie. Cette dernière expression (avec une majuscule) désigne le phénomène culturel gréco-judaïque sous sa forme maîtresse qu'est justement la philosophie ou la pensée conceptuelle. Rien d'autre ne fonde ni ne justifie l'existence de l'Europe. Tandis qu'en europe immanente, réelle, prédomine une pensée antéprédicative et antéculturelle qui, à la vérité, est la source vive de la rationalité philosophique. C'est l'Europe philosophie qui est prélevée sur l'europe réelle, de sorte que la problématique du fondement le cède à celle d'un "ef-fondrement" plus abyssal, en l'interne. Seulement, pour cerner cette essence européenne de la philosophie, par-delà son marquage et son origine culturels grecs, il faut procéder à une analyse réelle, à une "europanalyse" de la philosophie : oeuvrant dans le noir de l'effondré vertical européen, plutôt que dans le jour horizontal de l'Europe philosophie (dont "les Lumières" ne sont qu'une occurrence), la pensée analytique réelle se meut dans une naïveté culturelle radicale. Valdinoci reproche d'ailleurs à la non-philosophie de concourir à une "couverture culturelle à structure philosophique", et de ne pas se plier à une autonomie de pensée suffisante. Ces quelques lignes de présentation témoignent très mal, il faut le dire, de la puissance de pensée tout à fait hors norme de cet auteur, dont l'inventivité et la rigueur nous laissent le plus souvent pantois. Seulement, aux yeux du non-philosophe, l'europanalyse reconduit bien un défaut majeur de la forme-philosophie, soit la circularité de l'auto-référence et de l'autonomie, disons de l'auto- en général, car même produite en interne ou en immanence, la pensée inventive du réel n'équivaudra jamais à la pensée selon le Réel - dernière instance qu'il est hors de question de confondre avec la pensée, fût-elle non-philosophique. L'idéologie de la pensée en général, et spécialement de la supériorité, de l'auto-suffisance de la pensée, ne signe-t-elle pas irréductiblement la foi philosophique ?

Il se trouve que c'est par défiance envers la suffisance philosophique, précisément, que le philosophe brésilien Danilo di Manno de Almeida conteste toute référence à l'Europe - fût-elle immanente - et revendique pour sa part une posture résolument non-européenne. Plus exactement il tente d'établir un rapprochement, qui soit un non-rapport plutôt qu'un classique rapport de dépendance, entre la théorie non-philosophique de Laruelle et les philosophies de la libération actuelles du continent sud-américain. Un dialogue doit être possible entre une non-philosophie venue d'Europe, capable d'analyser les présupposés philosophiques et culturels de celle-ci, et une pensée - elle-même philosophique ? c'est toute la question - localement mais résolument sud-américaine, par conséquent non-européenne. On voit bien tout l'intérêt de la non-philosophie qui, sur la base du "Réel" et de la "Détermination-de-dernière-instance" se présente également comme une théorie du non-rapport, pour une génération de penseurs sud-américains quelque peu lassés de devoir se positionner à l'aune de telle ou telle doctrine européenne, et d'entretenir un commerce fait pour les désavantager aussi bien intellectuellement, culturellement, qu'économiquement. Il y a beau temps, en effet, que le mode du rapport ne "rapporte" qu'aux dominants et aux exploitants. Ainsi, sans prétendre le moins du monde "importer" la non-philosophie en Amérique latine (cela serait contradictoire et reconduirait une domination de l'autre côté), De Almeida établit que le "non" de la non-philosophie, destiné à s'affranchir de la suffisance philosophique, "rejoint" - même s'il n'y a pas de "rapport", il y a moyen de s'entendre - le "non" de libération des philosophes sud-américains - thématique se présentant comme incontournable sur ce continent. De Almeida ("Nous, les non-européens", in Non-Philosophie, le Collectif, Discipline hérétique, Paris, Kimé, 1998) n'a aucune difficulté à nous convaincre de l'étroite relation entre les préjugés eurocentristes, parfois grossiers, qui émaillent la philosophie européenne et cette suffisance philosophique congénitale qui tend à identifier la Philosophie avec l'Europe, au nom de la Raison, des Lumières, de la Science, ou autre chose. Cela vaut de Hegel, au premier chef, pour qui le présent éternel de la philosophie (la Raison) se réalise évidemment en Europe, à l'exclusion de l'Asie qui n'est jamais que son passé, de l'Amérique qui est son annexe, et de l'Afrique qui pour lui ne fait pas partie du monde historique. Marx et Engels n'ont pas mieux fait, eux qui entendent soumettre l'ensemble de la Terre à une logique révolutionnaire prolétarienne, dont la réussite est d'abord centrée sur l'Europe, appelée ensuite à fournir un modèle de libération pour tous les peuples. Husserl, de son côté, ose écrire dans la Krisis : "nous ne nous indianiserons (par exemple) jamais", persuadé que l'"humanité européenne" et donc la philosophie conservent un rôle phare en maintenant bien haut le flambeau de la réflexion théorétique, qu'elle a reçu et héritage et qu'elle doit transmettre à l'humanité tout entière. Mieux vaut ne pas aborder le cas Heidegger, qui met carrément en connexion la question de l'Etre avec le destin politique quelque peu ambigu de l'Europe.

L'europanalyse de Vadinoci n'échappe pas - on s'en doute bien - à la critique et se voit elle-même taxée d'eurocentisme. Il me semble cependant que De Almeida se trompe lourdement à ce propos. Il reproche à Valdinoci de définir la philosophie comme l'a priori culturel de l'Europe, ou d'écrire que seule l'Europe est de part en part philosophique. C'est pourtant ce qu'il affirme lui-même, peu ou prou ! Plus précisément De Almeida veut bien admettre l'européanité de la philosophie en tant qu'elle est dominante et aliénante, mais il n'admet pas l'idée d'une fondation théorique de la philosophie en Europe. Or il ne faut pas oublier que l'Europe philosophie, pour Valdinoci, n'existe qu'en contrepoint d'une europe immanente, réelle et antéculturelle, qui se confond avec sa propre pensée mais sur un mode non réflexif, non théorétique, et évidemment non encyclopédique. Les cultures autres que philosophiques possèdent leurs propres a priori, l'essentiel étant qu'il existe une structuration commune d'après une instance qui, elle, n'est pas culturelle, soit le Réel. Alors on ne voit pas bien en quoi l'europanalyse contredit sur le fond la vision non-européenne, sauf à y voir une tentative comparable et en quelque sorte rivale, qui pour nous présente la même difficulté faute d'une distanciation suffisamment non-philosophique. En ce cas, on serait tenté de renvoyer dos à dos Valdinoci et De Almeida comme étant tous deux trop philosophes : le premier, parce qu'il condamne effectivement la pensée (europe) à s'auto-analyser à l'infini - ou plutôt en abîme, mais cela revient au même - pour juguler le symptôme Europe-philosophie, le second parce qu'il se contente d'opposer à ce qu'il appelle la "posture européenne" une posture "non-européenne", plutôt anti-philosophique que non-philosophique, ayant pour vocation de libérer les peuples extra-européens d'une domination culturelle faisant cercle avec la suffisance philosophique. Mais comment d'une part supposer que cette suffisance philosophique n'est que "la version théorique" (p. 72) d'une posture culturelle dominatrice, en accréditant l'explication empirique (faible) qui ramène la philosophie à un fait de culture, et d'autre part revendiquer une autonomie de pensée déduite d'une situation culturelle et géopolitique différente, le "sol latino-américain" ? Il est à noter que Valdinoci ne réduit pas ainsi la philosophie à un fait de culture, ou à la simple superstructure d'une réalité culturelle européenne ; au contraire l'europanalyse a pour fonction de fonder LA philosophie (soit dégager son essence réflexive), en la désidentifiant du grec culturel (prédominance de l'éidétique), et cela pour l'analyser à partir du réel européen c'est-à-dire en interne ; son point de vue n'est donc en rien empirique ou historique, au contraire, il est même plus que transcendantal, il se veut immanent... C'est d'ailleurs au nom de l'immanence que l'europanalyse comme science vive ou inventive relativise la non-philosophie de Laruelle, considérée comme une superstructure théorique à vocation - malheureusement - cosmopolitique. La méfiance envers l'empirique est ici portée à son comble. A l'inverse, sans vraiment s'en rendre compte De Almeida écrase trop le non-européen sur le seul sud-américain, c'est-à-dire sur une situation intellectuelle et culturelle particulière, marquée en effet par une relation d'aliénation et donc encore d'appartenance avec l'Europe (via l'influence de l'Espagne et du Portugal).

Soutenons qu'une approche transcendantale du fait philosophique est nécessaire si l'on veut briser d'"un coup" sa suffisance, sans même entrer dans la différence européen/non-européen. Quelle pensée peut effectivement unilatéraliser et vider de sa suffisance la pensée philosophique sinon une non-philosophie, suffisamment universelle pour valoir effectivement de toute non-européanité - pas seulement latino-américaine - mais aussi de toute européanité ? Précisément De Almeida dénie à la non-philosophie elle-même une telle portée universelle. Mais revenons quelques instants sur les thèses "non-européennes" de celui-ci. On pourrait nous juger trop expéditif à son égard, comme il l'est lui-même envers Valdinoci, et estimer la thèse du "non-lieu" non philosophique un peu rapide, voire stérile. Il faut bien partir d'une situation philosophique donnée, celle de l'Amérique latine étant la "philosophie de la libération" (Dussel par exemple). Reprenons l'argumentation de l'auteur. Pourquoi supposer que, dans ce contexte, le "non" libérateur signifie la même chose qu'en Philosophie Europe, soit par exemple une relation d'opposition ou de confrontation ? Il pourrait s'agir d'établir au contraire un non-rapport, ou d'affirmer un mode d'identité dont la philosophie européenne n'a pas la moindre idée. Comme synonyme de ce non-rapport, De Almeida évoque même l'"indifférene" du non-eurpéen. Autrement dit, dans la prise en compte de la situation latino-américaine, il ne faudrait pas seulement voir le fait de la domination culturelle européenne ; plus positivement il y aurait bien en germe les conditions d'une remise en cause de la suffisance du philosopher en général, et une réelle volonté d'en découdre avec les discussions philosophiques à l'européenne, en particulier avec l'Europe.

Il ne s'agit même pas - pas forcément - de discuter ou de se mesurer avec la non-philosophie - européenne, dans une certaine mesure - mais de faire comme elle et pourquoi pas avec elle : éradiquer, à chaque fois qu'il se présente, le principe de philosophie suffisante en tant que principe de domination. "N'est-ce ce pas en écoutant ce que la non-philosophie dit en Europe que l'on trouve les moyens de faire éclater son importance pour nous, les non-européens?" (p. 82). Il semble bien, ici, que l'auteur rattache d'une ultime façon la non-philosophie avec le sol européen et peut-être, implicitement, avec la philosophie ! En tout cas les non-européens ne se sentent pas concernés, comme le sont les non-philosophes, par la philosophie en tant que leur objet ou leur matériau obligé. Ne pas faire comme les européens, ce serait apprendre à parler du sol latino-américain ou à partir de lui, un sol qui n'est pas la terre ni le folklore mais une réalité vive dont l'appréciation ne ressortit pas forcément aux critères d'analyse européens. C'est en cela qu'une distanciation avec la philosophie européenne, et un non-rapport complice avec la non-philosophie telle qu'elle est pratiquée en Europe, peuvent fournir les clefs idoines de la libération. Naturellement, cela suppose que de son côté la non-philosophie s'en tienne à son "objet" philosophique et ne prétende pas valoir universellement, sans quoi serait créé un nouvel eurocentrisme, une nouvelle instance dominante. Comment, inversement, ne pas taxer la posture non-européenne de perspectivisme ? Tout simplement parce qu'elle invente un mode de pensée et de création absolument non dominateur, un non-rapport irréductiblement local nommé le "relatus". "Le relatus ne se réfère qu'à une oeuvre qui est entrain de s'effectuer au présent. La libération que l'on raconte n'est pas conceptuelle, objet d'un discours thématisant. Elle n'est pas non plus universelle, parce que l'oeuvre de libération se produit toujours en un lieu" (Di Mano de Almeida, Pour une imagination non-européenne, Paris, Kimé, 2002, p. 301). N'allons pas plus loin dans l'évocation de cette posture non-européenne fondée sur le "relatus" ; son originalité théorique et sa cohérence tiennent en particulier au statut d'"imagination non-thématique" qu'elle revendique et qu'il faudrait analyser en détail. Laissons là provisoirement nos suspicions, à savoir dans quelle mesure ce qui s'impose comme pensée de la libération reconduit ou non à une philosophie, avec ou sans suffisance, puisque le principe du "non-rapport" - suffisamment non-philosophique - invalide a priori pareille problématique. Effaçons de notre esprit l'impression de ressemblance troublante avec certains thèmes valdinociens, comme le présent, la création, l'invention, la vie, alors même qu'il n'existe peut-être pas deux théories plus opposées. Demandons-nous plutôt si cela ne pose pas la question d'une pluralité possible des approches non-philosophiques, et si tel est le cas, comment les penser ou, éventuellement, les "organiser"... Il faudrait également se demander dans quelle mesure la non-philosophie, comme discipline ou science transcendantale, se ramène ou non à la pensée de son fondateur François Laruelle, en l'occurrence citoyen européen et écrivain français...

Vers une Vision-en-france de l'Europe

De deux choses l'une en effet : ou bien la non-philosophie est bien ce qu'elle prétend être, une science transcendantale de portée universelle, avec pour unique objet-matériau la philosophie comprise au sens de pensée-monde, et dans ce cas elle peut se diviser en autant de disciplines qu'il y a de perspectives philosophico-mondaines, mais l'imagination non-européenne n'en est qu'une possibilité ou qu'un exemple ; ou bien la non-philosophie est une science peut-être transcendantale mais limitée par son objet philosophique, cette fois au sens restreint de pensée-Europe, et sa validité ne peut dépasser ce cadre européen. En l’état, la non-philosophie ne sort pas de la contradiction suivante : théoriquement, elle confère à la philosophie une extension d’emblée maximale, précisément comme pensée-monde, mais pratiquement elle limite son matériau au corpus philosophique traditionnel gréco-européen. C’est ici que, d’un côté, Valdinoci tente d’extraire l’essence européenne de la philosophie de son fond culturel grec, et d’un autre côté De Almeida défend l’existence d’une pensée extra-européenne qu’il entend bien saisir sous les auspices d’une pensée elle-même non-philosophique.

La logique non-philosophique tient compte d’une double causalité, réelle et occasionale : si il y a de la philosophie, et à cause du Réel de-dernière-instance que dénie justement toute philosophie, alors elle va traiter celle-ci non-philosophiquement, et la dualyser selon une logique réelle. Pour cela il ne faut pas spécialement se vouloir européen ou non-européen, d'ici ou d'ailleurs, etc., il faut traiter la question du lieu à partir de l’instance du non-lieu (u-topique), précisément comme la-dernière-instance. En l’occurrence, qu'il existe une pluralité de fait ou de droit de non-philosophies - une hérésie ou des hérésies -, cela nous est foncièrement indifférent eu égard à la singularité en-dernière-instance d'une telle démarche de pensée. La singularité, l'individualité ne renvoient pas à un lieu, à une topique, à une cause plus ou moins locale, mais justement à l'Indivis comme Réel. La non-philosophie exige une posture individuale radicale en vertu de quoi tout le reste - universalisme, perspectivisme, individualisme, différence entre européen et non-européen, etc. - est rigoureusement secondaire. Ceci semble acquis. D'un autre côté, il paraît difficile d'ignorer totalement le caractère localisé de cette pensée non-philosophique, du moins dans sa version d’origine. Pour abonder dans le sens de De Almeida, on imagine mal (c'est le cas de le dire) en quoi la doctrine non-philosophique telle qu'elle est constituée actuellement à travers les livres de François Laruelle et quelques autres concerne effectivement les non-européens. N'est-il pas évident que nous avons affaire ici à une pensée strictement européenne, du moins articulée en un langage appartenant à la philosophie européenne, et surtout confrontée à la seule résistance de celle-ci ? De Almeida signale avec justesse que la non-philosophie ne suscite aucune résistance particulière chez les non-européens. Allons plus loin : comment cette théorie aurait-elle pu être conçue et développée dans un pays autre que la France, au creux et/ou en marge de l'Université française, enseignée et divulguées par (et contre) celle-ci ?

Malgré cette détermination localement française de la non-philosophie, et au-delà même de sa délocalisation future, demeure une posture - radicalement insituable, injustifiable, a-topique - qui ne concerne que les individus, et dont le statut par rapport au fondateur de la « discipline » est rigoureusement égal en-dernière-instance : je dirais une posture en-france réelle - pour la distinguer de la France culturelle qui accueille, bien mal, mais qui accueille néanmoins la non-philosophie. Malgré les apparences, l'en-france n'équivaut cependant pas à l'en-europe de Valdinoci, pour qui l'Europe n'est pas un nom arbitraire mais véritablement le lieu immanent de la pensée analytique, tandis que en-france, même à désigner rigoureusement le Réel, et le sujet qui s'y découvre de surcroît à l'oeuvre, n'est que le répondant d'une situation culturelle et historique prégnante, voire suffocante : l'imprégnation de la suffisance philosophique sous toutes ses formes - intellectuelles, étatiques, morales, etc. - dans ce pays, de sorte qu'il faut sans doute être français pour en concevoir une nausée suffisante et se rendre compte que nous sommes tous potentiellement étrangers à cette France, et donc en même temps non-européens et non-philosophes.

Ainsi il est impossible d'affirmer que la non-philosophie est plutôt européenne ou plutôt non-européenne ; mais si elle s’énonce plutôt en Europe sous les conditions du discours rationnel spéculatif ou scientifique, alors se justifie une posture de pensée non-européenne qui doit inventer son propre relatus avec la philosophie et avec la non-philosophie européenne. Mais cela autorise aussi presque parallèlement une « europanalyse », comme une « cure » que la philosophie aurait à faire pour elle-même depuis son réel en-europe. De même, si la non-philosophie s'énonce surtout en France, comme cela semble être le cas pour l'instant, alors il faut traiter le cas de la France, non pas du tout comme un lieu central et privilégié pour la non-philosophie, mais bel et bien comme le milieu philosophique « naturel » de celle-ci ; et parallèlement, il faut re-nommer la France en termes non-philosophiques, justement comme un terme ou comme une dernière-instance. C'est pourquoi j’ai proposé l'expression "en-france" pour désigner ce non-lieu de la non-philosophie, et n’est pu le fonder proprement en-france - et en-interne - que via Internet !

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