vendredi 31 octobre 2008

L'hérésie démocratique, ou la démocratie des Etrangers

L'homme n'est pas malheureux à cause du Mal, mais au contraire le Mal est possible parce que l'homme est radicalement Un et Seul, d'une inconsistance et d'une faiblesse qui appellent le Mal. Du jour de sa naissance, fuyant sa naissance, l'homme va vers le monde où il se vit alors comme solitude dans la multitude, voire multitude-en-solitude, c'est-à-dire comme Etranger. L'homme n'est pas "reconnu" dans le monde dans son essence minimale, la seule réelle : son être en-tant-qu’-Un. Le malheur seul détermine l'existence mondaine du Mal, du crime, ou de la sauvagerie... et non l'inverse. Les hommes ne sont ni mauvais par nature, ni pécheurs par liberté, les hommes sont avant tout des victimes de l’existence, ce qui ne veut pas dire qu’ils doivent exister comme des victimes. 

En tant que déterminé sans reste par ce malheur radical, chaque-Un trouvera t-il son salut en prenant soin de lui-même comme de tout autre… ? Tu aimeras l'Etranger comme toi-même, parce que chaque-Un est Etranger pour les autres hommes, et parce qu’il n'y a pas d'autre communauté que celle des Etrangers. L'Etranger n'est pas la figure idéalisée ou transcendante de l'Autre en général, mais ce que chaque-Un peut être aussi pour les autres, hors toute transcendance, depuis son identité radicale. Cette logique en-Un exclut toute considération de l'autre comme "alter ego", cet autre que moi qui est aussi une image de moi, à la manière grecque. L'Etranger n'est pas davantage l'Autre absolu, à la manière judaïque, mais simplement autrui sous la condition de l'Un. La théorie des Etrangers peut donc se présenter comme une réconciliation de l'autrui grec et de l'autrui juif ; elle engage surtout à remplacer la sphère éthique (philosophico-religieuse) par la sphère cosmopolitique, rigoureusement …démocratique.

Au salut déjà démocratique que représente l’étrangeté radicale de chaque-Un, vient s'ajouter le salut également démocratique que représente la force-de-loi pour l'Etranger.  En effet dans un monde vraiment démocratique, c’est-à-dire cosmopolitique, la force-de-loi ne peut que provenir des Etrangers ; c’est ensuite seulement qu’elle donne lieu à un pouvoir législatif. Ce n'est pas la loi qui peut être démocratique, mais d'abord la force elle-même, lorsqu'elle permet justement d'établir une loi juste qui, au lieu d'asservir l'Etranger, respecte celui-ci dans sa minorité. Certes, si l'homme n'était pas essentiellement malheur, aucune force-de-loi ne serait nécessaire pour conjurer le Mal. C'est justement l'origine en chaque homme du malheur radical qui créé les conditions du cosmopolitisme, lequel signifie que la force-de-loi vient premièrement de l'Homme en tant qu’Un (donc Etranger) et s'exerce dans tous les Etats, quelque soit sa "culture" d'origine.

Toute loi devrait ainsi avouer son essence cosmopolitique, plutôt qu'éthique, dans la mesure où elle s'exerce dans tous les cas à cause de l'Etranger. Même lorsque celle-ci, empiriquement, opprime ou aliène l'Etranger, c'est toujours en fonction de lui qu'elle régule l'ordre social (ainsi les grecs, sous couvert d'éthique, excluent l'Etranger de la Cité en même temps qu'ils l'ordonnent à leur mode de subsistance, l'esclavage). Ainsi le concept de citoyenneté doit tout à l'Etranger. De même l'essence politique de l'Etat vaut du cosmopolitisme, puisque tout Etat s'appuie pour se maintenir sur une minorité d'Etrangers. Mais qu'il les tolère ou qu'il les persécute, l'Etat ne peut que refuser aux Etrangers l'exercice de la force-de-loi, du moins dan son principe (certes l'Etat donne le change en lui accordant des droits, mais rarement le droit de vote).

La démocratie apparaît comme le seul régime respectueux des minorités, un régime où chaque-Un compte effectivement pour Un. Cela revient à affirmer paradoxalement l'essence non-politique de la démocratie, au sens où depuis les grecs la politique se confond avec les principes de gouvernance et de représentativité étatiques. Non seulement on ne peut pas penser la démocratie comme une forme de l'Etat, mais plutôt –en suivant un certain Karl Marx – on la pensera sur les ruines de l'Etat (quitte à la pratiquer avec l’Etat, quoique contre lui). Une compréhension cosmopolitique de la démocratie réhabilite la devise révolutionnaire - "liberté, égalité, fraternité" - dans sa totalité, sans exclure la fraternité et la solidarité comme c'est le cas dans les Etats modernes (occidentaux) pour leur plus grande honte. Non seulement l'Etat moderne impose un idéal de conflictualité et de combativité (le travail, la croissance, le développement, etc.) qui exclue toute fraternité, mais il se contente de combiner une relative liberté avec une relative égalité, prétextant un devoir de sécurité dont il ne s'acquitte jamais vraiment. La démocratie au sens cosmopolitique est avant tout fraternelle et pacifique : il n’y a aucune force-de-guerre possible dans l’homme en tant qu’Un ou pure minorité. Tandis que l'Etat entretient un état de guerre permanent entre classes sociales, entre riches et pauvres, travailleurs et chômeurs, Etat et population..., assignant aux individus un statut de citoyens et de membres (plus ou moins "responsables") du corps politique.

Aussi éloignée que possible de la raison étatique, essentiellement organisatrice, la fraternité n'est pas en soi un concept rationnel. Elle ne peut pas se décider par contrat (social), justement parce qu'elle est l'essence de la démocratie et de toute sociabilité. En ce sens, il ne saurait y avoir d'autre démocratie que socialiste. Le socialisme – du moins tel qu’on l’entend ici - combat le concept bourgeois d'individu privé, répondant au principe contractuel rationnel, et elle lui oppose celui d'individu minoritaire, répondant au principe de fraternité réelle. Mais elle combat également les principes erronés d'émancipation de classe et de démocratie populaire, qui nient tout aussi bien l'individu réel. Bien mieux que tout contrat, l'accord fraternel comprend autant de liberté que d'égalité, car il ne porte que sur le fait de compter pour Un, et cela sans médiation ni représentation : rien-qu'Un mais pour Un absolument ! A l'inverse, la démocratie étatique engage chaque individu à "bâtir" stupidement sa propre vie, sachant que ce projet se heurtera au projet des autres individus, et que sa fonction d'arbitre n'en sera que plus nécessaire.

La puissance secrète de l'Etat, sa justification ultime, c'est de régler et de faire perdurer un double jeu entre le contrat et le conflit. L'Etat peut rappeler à chaque individu qu'il a choisi librement (par contrat) d'être membre d'un corps politique pour fuir la guerre de tous contre tous, mais c'est à condition de reporter la guerre contre les revendications des individus et des minorités censées déstabiliser l'Etat : autrement dit le conflit reste une fatalité, à la fois comme prétexte et comme limite du contrat. Mais l'Etat ignore tout de l'individu réel, "ordinaire" ou minoritaire, trop faible en son essence pour entrer en conflit avec d'autres individus aussi faibles que lui. L'Etat pervertit et déshumanise le sentiment fraternel en l'assignant prioritairement aux "fidèles" combattants de la liberté, tous égaux dans la mort. L'Etat ne cautionne que la camaraderie guerrière et les amitiés posthumes, les amis qui peuvent dresser un même étendard ou partager un même foulard. Non seulement l'Etat ne protège pas de la mort, mais il se nourrit de la mort.

Que signifie concrètement la démocratie et le cosmopolitisme, s'il faut combattre et exclure l'Etat ? Quel est son Sujet, quelle est son "engagement", à supposer que ces termes puissent encore être utilisés ? On sait que la démocratie se définit littéralement comme le régime du peuple, du dêmos. Il faut donc cesser de représenter celui-ci comme une entité transcendante, et le rapporter à la seule fraternité des rien-qu'Uns. Sa souveraineté ne repose plus sur l'évènement décisionnel du contrat, mais sur son essence radicalement minoritaire ; sa fonction de Sujet n'a de consistance que rapportée à sa cause réelle qui est l'Individu. Le dêmos n'est donc pas un être organique mais la seule volonté de vivre-ensemble dans le respect de chaque-Un, une pure alliance impliquant naturellement au quotidien une solidarité sans faille, pour une vie réellement sociale (et civilisée). Si une action ou un engagement sont requis, c'est que la démocratie réelle n'est pas naturelle, elle exige un effort à la mesure de la force-de-loi qui est, proprement, son organon, et pour lutter contre la violence et la puissance des autorités. Mais la démocratie ne saurait consister à exercer un pouvoir. Ce qu'elle exerce, c'est la force-de-loi pour affirmer et exiger le respect de la minorité de l'homme - afin que la loi existe pour l'homme et non l'homme pour la loi.

Une constitution socialiste serait opposée au capitalisme et au libéralisme, dont la fonction première semble être de fabriquer des exclus plus ou moins assistés. Mais le fait fondamental demeure un changement de rapport à l'Etat et au pouvoir. Il faut rappeler en effet que l'homme socialisé n'est pas l'homme politique, aussi bien son action ne prend effet dans aucune hiérarchie et n'en reconstitue aucune : son action ne saurait être, conformément à sa cause, que minoritaire. Mais lorsque chaque minorité agit minoritairement, la démocratie peut être dite réelle. "Ni exclus ni assistés", mais minoritaires tous ensembles dans la liberté, l'égalité et la fraternité, telle pourrait être la maxime du démocrate. L'aspect "douce utopie" s'estompe si l'on s'avise que toute société réelle, à fortiori la démocratie, n'existe jamais que par parties et jamais comme un tout organique. La réalité de chaque-Un et de chaque-Une des parties de la société est inaliénable ; c'est elle qui cause la démocratie, et non l'inverse. Autrement dit le réalisme non-politique consiste à partir de cette réalité. Le socialisme réellement démocratique n'est pas révolutionnaire en ce sens qu'il ne prétend pas transformer la réalité - c'est toujours celle des hommes-Uns - mais seulement notre façon de la représenter. Le sentiment de l'inutilité de l'action politique résulte d'une représentation erronée du corps social véhiculée par le libéralisme triomphant, celle d'un conglomérat d'individualités atomiques centrées sur leurs intérêts et subissant les lois supposées incontournables du marché. La réalité sociale est cependant tout autre : les minorités humaines ont depuis toujours déjà marginalisé le marché lui-même, sans qu'il faille non plus le déclarer fictif ou inoffensif (une illusion est toujours dangereuse). D'autre part en régime démocratique réel, le clivage inventé par le libéralisme entre individu privé et individu public (citoyen) vole en éclat, dès lors qu'aucun de ces deux aspects n'est réel : d'une part l'homme n'est pas "privé" (le réel ne manque de rien), d'autre part on a vu ce qu'il fallait penser de l'"animal politique" (cette invention de philosophe).

La résistance que mène l'Etranger face aux Autorités ne peut se confondre avec le combat des "marginaux" en mal de reconnaissance, bien que celui-ci puisse se justifier aussi. L'Etranger ne combat ni n'exclut personne, ne veut conquérir aucun pouvoir, mais exerce seulement et totalement sa résistance minoritaire. Il ne fait au fond qu'affirmer pragmatiquement, pour lui comme pour tout homme, la possibilité d'une force-de-loi qui soit aussi transformation de la loi, et parfois même désobéissance.
 
Ainsi l'Etranger, "militant" de la démocratie universelle, se présente comme l'organon de la réalisation de l'Humanité. Celle-ci fait corps avec la démocratie comme "gouvernement" cosmopolitique des minorités, elle n'est pas une entité qui se réaliserait historiquement sous la protection d'un Etat mondial ou autre. L'Humanité universelle n'est pas une idée ou une totalité dont chaque-Un serait membre, et l'homme ne fait pas l'expérience de son humanité par participation à l'Idée d'Humanité. Ce sont bien les Etrangers seuls – et réels - qui forment l'Humanité. L'homme existe dans ce Monde comme Etranger, autrement dit en Multitude, et c’est en quoi consiste précisément l'Humanité. Mais l'Humanité est fondamentalement étrangère au Monde. Nous ne sommes pas de ce Monde.
 

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Version abrégée

Nous sommes tous des Etrangers quand nous sommes vraiment des démocrates. C'est en tant qu'Etrangers que nous pouvons exercer la démocratie. La démocratie n'est pas seulement un régime, que j'appellerais socialiste au vrai sens du terme, un régime qui garantit la protection et les droits des Etrangers, mais aussi un régime qui pense et fabrique la loi en fonction des Etrangers. Non pas spécialement pour les Etrangers, mais en fonction de tous les Etrangers, c'est-à-dire en général en fonction de tous ceux qui n'ont a priori ou de facto aucun droit. C'est-à-dire des victimes potentielles. C'est en général pour nous défendre de tout pouvoir arbitraire, mais aussi en tant qu'Etrangers à tout Pouvoir, que nous établissons des lois. C'est pour résister aux principes d'Autorité ou de Majorité suffisantes, niant par principe les individus. De tout notre être minoritaire, armés de notre seule faiblesse d'hommes, nous manifestons notre résistance qui devient alors notre seule force. C'est parce que nous sommes tous des Etrangers minoritaires que nous pouvons exercer cette "force-de-loi" démocratique, qui consiste à légiférer en fonction de ces Etrangers concrets que sont les immigrés, les clandestins, les malades mentaux, les handicapés, et même en général les enfants, parce qu'on sait précisément qu'ils n'ont pas accès à la puissance législatrice. Alors même si nous ne sommes pas tous immigrés, même si nous ne sommes plus des enfants, n'oublions pas qu'en tant que démocrates nous formons toujours une communauté d'Etrangers. Que nous possédions ou non la nationalité française, sachons nous reconnaître en-france membres de cette humaine communauté.

Pourquoi évoquer maintenant une "hérésie démocratique" conjointement à une "démocratie des Etrangers" ? Tout simplement parce que la démocratie n'existe pas dans le cadre de nos Etats, plus exactement parce que la démocratie qui n'est pas une forme de l'Etat mais la forme même de la société, de la sociabilité, est la victime désignée du Pouvoir étatique et économique. C'est en tant que victime que la démocratie peut être dite hérétique. C'est en tant qu'Etrangère au Pouvoir étatique et ses suppôts, qu'elle est dans son principe une démocratie des Etrangers. On a trop tendance à penser la démocratie en terme de pouvoir, celui de l'Etat mais aussi celui du citoyen, et on oublie de la penser en fonction des hommes en tant qu'individus. Or les Etrangers "loin de chez eux" (cf. le film de Stephen Frears) ne sont que des individus, particulièrement vulnérables. C'est parce que la démocratie ne se fonde que sur la faiblesse des hommes en tant qu'individus uniques, en tant qu'individus concrets, qu'elle est régulièrement persécutée. La démocratie est davantage qu'une utopie, ou une perfection qu'on ne saurait atteindre absolument, elle est une hérésie inadmissible parce qu'elle symbolise le gouvernement de chaque homme, de chaque individu concret, avec toute son étrangeté, dans la communauté et le respect le plus strict de tous les autres hommes étranges. Parce que la démocratie n'est pas partisane, parce qu'elle n'est pas dogmatique (pas spécialement "républicaine" par exemple), parce qu'elle n'appartient pas à un clan, à un pays, à une civilisation, mais parce qu'elle est universelle ; parce qu'elle n'est pas politique mais plutôt cosmopolitique. Par conséquent aucun Etat, fût-il mondial, ne saurait véritablement tolérer la démocratie. L'Etat français pas plus qu'un autre.
Pourtant je fais un rêve, comme dirait l'Autre, celui d'une démocratie u-topique et pourtant bien réelle : une démocratie-en-france qui serait aussi une démocratie des Etrangers. Hérésie, donc.

jeudi 30 octobre 2008

Pour une science des hommes

On n’est jamais trop humain : telle pourrait-être la devise de François Laruelle. Penser “en-homme” plutôt que penser l’homme implique de renoncer à l’anthropologie comme science censée fournir une connaissance réelle de l’homme. La pensée de l’homme de F. Laruelle est non-anthropologique autant que non-humaniste, car elle est d’abord non-philosophique. L’homme n’est pas objet de science, pas davantage “sujet de la science”, ni un universel identifié par des valeurs morales ou autres : il est le Réel cause-de-la science et, plus radicalement, cause de toute pensée. Ignoré en tant qu’Un ou en tant que terme “premier” par la philosophie, exploité par elle de mille manières, l’Homme est pour Laruelle le vrai “bénéficiaire” de la non-philosophie, en ce sens que le rapport d’autorité entre les hommes et la philosophie se trouve inversé : si le philosophe figure toujours l’homme idéal, si en régime philosophique un homme re­présente toujours le philosophe pour un autre homme, l’homme réel, lui, ne représente plus rien.

Le Christ futur. Une leçon d'hérésie

de François Laruelle
Exils, 2002




PRESENTATION

L'hérésie est connue comme problème religieux et théologique mais on met à jour ici une « question de l'hérésie » à l'égal de la « question juive » et dissimulée historiquement par celle-ci. Sa pertinence pour l'humanité est-elle comparable à celle de la Shoah ? Quelques thèses pour introduire la philosophie à l'hérésie. On appellera « hérétique » une pensée
1. qui reste irrecevable « même après explications » théologiques et philosophiques.
2. qui contient la réponse universelle à la question qui est l'homme ? C'est l'immanence radicale du temps comme passé en-Passé qui refuse la soumission à la mémoire et à l'histoire, au Monde.
3. qui donne un critère de l'Homme, c'est l'Assassiné plutôt que l'Otage, le Brûlé plutôt que l'Incendié, et de son sujet, l'Etranger comme Christ Futur, ultimatum ou Dernière Bonne Nouvelle.
4. pour laquelle chaque homme est Christ ou Messie pour le Monde.
Comment renouveler, à défaut de son style, l'inspiration messianique et apocalyptique comme dernière lutte possible contre et en faveur de notre Monde ? Des éléments chrétiens, gnostiques et judaïques sont mobilisés en vue d'une science non-chrétienne. Cet ouvrage est le premier d'un triptyque qui comprendra, à côté de cette Hérétique, une Mystique et une Erotique.


TABLE DES MATIERES

I. - Le christianisme futur
II. - Pour introduire la philosophie à l'hérésie
III. - Le passé forclos à la mémoire
IV. - Persécution et révélation
V. - La dernière prophétie ou l'homme-messie
VI. - Pour la science non-chrétienne


LECTURE ANALYTIQUE

CF-0.1.0. / le Triptyque, avertissement

CF-0.1.1. / trois ouvrages coordonnés : une hérétique (Le Christ futur, une leçon d'hérésie), une mystique (Théorèmes mystiques), une érotique (Principia amoris, la science des amants) /
CF-0.1.2. / le genre de ces ouvrages : le philosophico-religieux - un style théorique et une méthode transcendantale qui les distinguent des projets classiques de "philosophie du christianisme"
CF-0.1.3. / la nécessité d'un glossaire des concepts "non-philosophiques" librement empruntés à la philosophie

CF-0.2.0. / glossaire raisonné des règles d'écriture (vocabulaire et syntaxe) de la non-philosophie

CF-0.2.1. / formation des noms premiers en général : noms premiers, matériau (de la non-philosophie), abstraction axiomatisante
CF-0.2.2. / noms premiers pour le Réel : réel, immanence, un, identité, homme-en-personne (homme-en-homme, les humains)
CF-0.2.3. / noms premiers pour la philosophie - 1. vocabulaire : philosophie, décision philosophique - 2. syntaxe - suffisance - auto-englobant - La-philosophie - monde
CF-0.2.4. / noms premiers pour la non-philosophie - 1. noms pour la philosophie - 2. noms spécifiques pour la causalité du Réel : détermination-en-dernière-identité, condition négative, donné-sans-donation, unilatéralité, clone, symptôme, dualyse - 3. noms du sujet de la non-philosophie : sujet, sujet-Etranger (sujet-Christ, Christ-futur)


CF-1.0.0. / LE CHRISTIANISME FUTUR


CF-1.1.0. / concepts fondamentaux de la science non-chrétienne

CF-1.1.1. / l'impuissance du christianisme officiel (théologique et pratique) à assumer les questions, à entendre les plaintes des victimes humaines - la non-théologie et le non-christianisme présument en-dernière-réponse l'homme-comme-Christ-Futur
CF-1.1.2. / le non-christianisme, qui n'est pas un dogme, se constitue comme théorie pratique de la rébellion, en s'appuyant sur la dualité de la gnose et du christianisme historiques - il reprend l'idée d'une lutte hérétique immanente, hors la confusion grecque de la lutte et de l'agôn - il y a un Sujet-en-lutte (le Christ-Futur) dont la détermination-en-dernière-identité ou réelle est l'Homme-en-personne, hors la confusion philosophique du sujet et de l'homme - finalement on peut distinguer 3 postures : 1) le parti du christianisme (et de la religion en général) à la solde du "Principe d'Eglise Suffisante", 2) la prise de position religieuse ou confessionnelle, à l'intérieur du christianisme institutionnalisé (mais pas forcément "officiel"), 3) la prise de parti pour (et non dans) un christianisme considéré dans son universalité et son identité radicales, soit justement le "non-christianisme" comme théorie-pratique et non plus comme foi-confession
CF-1.1.3. / la science hérétique ou non-chrétienne se veut transcendantale et non empirique ou historique - ce n'est pas l'étude de la religion mais le sujet-organon capable de l'expliquer sur des bases réelles, et donc aussi une théorie pour la religion

CF-1.2.0. / pour introduire la lutte-comme-première. agôn, rébellion et lutte

CF-1.2.1. / il existe dans le monde un Principe de Rébellion Suffisante, faisant cercle avec la Maîtrise, stipulant qu'on a toujours de bonnes raisons de se rebeller - mais la rébellion la plus universelle est "à cause sans raison" parce que cette cause est immanente
CF-1.2.2. / le mal n'est pas la cause réelle de la lutte humaine mais son occasion ou sa conjoncture - le marxisme et la gnose justifient la lutte par l'aliénation de l'homme, mais il s'agit d'une lutte elle-même aliénée qui méconnait l'essence inaliénable de l'homme
CF-1.2.3. / si le phénomène du mal était une cause première et suffisante de la révolte, pourquoi se révolter plutôt que fuir ? - la rébellion comme forme universelle de notre rapport au monde ne se réduit pas à un réflexe de défense contre les agressions de ce dernier
CF-1.2.4. / qu'elle soit de défense ou d'attaque, au service des forts ou au service des faibles, la lutte a toujours été pensée comme agôn (dirigée contre quelque chose) mais jamais comme telle
CF-1.2.5. / trois conditions pour sortir des cercles vicieux philosophiques de l'auto-défense et de l'auto-maîtrise : lutter pour et contre la philosophie (forme du Monde), lutter (pour et contre) plutôt que se rebeller (contre), soumettre unilatéralement le pour et le contre à l'indifférente cause humaine
CF-1.2.5. / la cause qui détermine transcendantalement la rébellion comme forme a priori de notre rapport au Monde (sans devoir au Monde ses motifs) n'est pas elle-même du Monde
CF-1.2.6. / l'Homme-en-personne détermine unilatéralement le Sujet comme existant-en-lutte, et les raisons mondaines de la rébellion n'interviennent qu'à titre de causes occasionnelles - la gnose et le marxisme font la théorie de la rébellion sur des bases encore transcendantes cherchant à donner "raison" à la rébellion
CF-1.2.7. / dualyser la rébellion revient à combiner une première dualité, en l'occurrence religieuse et philosophique, essentiellement mondaine, avec la détermination humaine en-dernière-identité qui seule transforme la révolte en lutte-de-l'Etranger

CF-1.3.0. / terreur et théorie

CF-1.3.1. / le théorisme gnostique contre la culture et la dénonciation nietzschéene du thérrorisme, deux éléments du théoricisme philosophique
CF-1.3.2. / la possibilité d'un mal conjoncturel comme le terrorisme appartient à la logique interne de la philosophie
CF-1.3.3. / le théoricisme est un nihilisme découlant de la structure spéculaire propre à l'auto-position philosophique et à la transcendance en général
CF-1.3.4. / guerre et philosophie sont des modes plus doux et plus supportables de la terreur originelle, et la théorie au sens philosophique est une représentation policée du théoricisme spéculaire - ces représentations excluent en principe le purisme terroriste, irréfléchi et aveugle, si ce n'est sous une forme encore typiquement philosophique : le thérrorisme
CF-1.3.5. / la rigueur théorique de la non-philosophie, expression d'un savoir indocte (la Vision-en-Un), fait face à terreur théoriciste avec ses croyances et ses savoirs transcendants
CF-1.3.6. / la non-philosophie est aussi une pratique de lutte unilatérale qui abandonne à la philosophie la guerre et ses armes bifaciales (tournées à la fois contre l'autre et contre soi) - elle fait face au praticisme (pour qui la pratique est une fin universelle) au moyen d'axiomes et de théorèmes irréversibles plutôt qu'absolus (tournés vers la philosophie seulement)
CF-1.3.7. / théoricisme et terreur, fondés sur la pureté spéculaire et la haine de l'homme, ont donné respectivement la philosophie et la guerre, dont le principe est le cercle vicieux
CF-1.3.8. / l'auto-spécularité philosophique est en manque de Réel, c'est pourquoi la religion (monothéiste) lui est co-constitutive
CF-1.3.9. / le monothéisme concentre parfois l'unité spéculaire dans une forme de transcendance pure ou intégriste à laquelle s'identifient les croyants - l'excès divin se fait absence du côté juif et s'applique comme terreur négative sur des individus en manque d'identité (mais aussi corollairement comme terrorisme d'Etat), tandis qu'il se manifeste comme présence étouffante et excès d'identité côté islamique, entraînant plutôt un terrorisme actif aux plans individuel et sectaire (mais un pacifisme d'Etat).
CF-1.3.10. / il y a bien un critère de partage entre, d'une part, la pensée non-philosophique qui laisse l'homme-en-Homme et le réel en-Réel et, d'autre part, la pensée philosophico-religieuse qui martyrise l'humain et hallucine le Réel - c'est le radical immanent de l'une, précédant toute dualité, qui fait la force du sujet-en-lutte, et c'est l'absolu transcendant de l'autre, unité spéculaire, qui cause la menace de tous les terrorismes
CF-1.3.11. / suprême arrogance : non seulement le théoriciste hallucine le réel mais encore vous hallucine prisonnier de sa vision du réel
CF-1.3.12. / le théoricisme aime faire "table rase", parfois à la manière terroriste en coupant l'intelligence, parfois en s'adossant à l'intelligence (réduction logique, doute, révolution) - la non-philosophie le fait en s'adossant au réel de l'en-passé et en se tournant vers le sujet-futur

CF-1.4.0. / appel des noms premiers

CF-1.4.1. / le nom premier de l'Homme-en-Homme ou en-Personne autorise, en son nom, l'appel de tous les autres
CF-1.4.2. / on appelle le "Monde", comme étant la représentation unique du visible et de l'invisible, du monde et de l'extra-monde
CF-1.4.3. / on appelle les "Vivants", comme étant les humains révélés par leurs conditions de victimes et d'assassinés, parce que ce sont des hommes
CF-1.4.4. / on appelle les "sujets-Christs", comme étant les clones de l'Homme-en-Homme luttant avec le Monde et ses représentations
CF-1.4.5. / on appelle les "Hérétiques", comme étant les vivants révélés par leur persécution et déterminés sous la forme du Christ Futur

CF-1.5.0. / les assassinés et les persécutés

CF-1.5.1. / être Vivant c'est être persécuté par un Monde qui veut donner la vie et surtout la mort mais n'admet pas la Vie comme le donné réel
CF-1.5.2. / les Vivants (ou les Inconsistants) sont les assassinés du Monde et sont ainsi révélés comme Hommes-en-personne

CF-1.6.0. / de la vie au Vécu-sans-vie

CF-1.6.1. / comme universel philosophique, "La-vie" ne peut exprimer autre chose qu'une forme de subjectivité mondaine, donc une fausse immanence
CF-1.6.2. / le christianisme a opposé une vie mondaine et une vie céleste, propre à l'homme sauvé, mais cette dernière immanence reste prise dans la forme transcendante d'une extase ou d'une attente
CF-1.6.3. / la gnose historique préserve plus radicalement la vie dans l'immanence du savoir (plutôt que de la foi), mais en projetant extérieurement l'attente (de l'autre vie) dans la transcendance chrétienne, elle en conserve la mythologie
CF-1.6.4. / le non-christianisme réduit tout élément de transcendance et ne garde de la vie que l"être-en-vie" ou le "vivant", ou encore le "Vécu-sans-vie" sans consistance ontologique (immanence réelle et non transcendantale) - elle est ce déterminé hors-monde qui cause le sujet-Christ transcendantal vivant-pour-le-Monde

CF-1.7.0 ./ l'Homme-en-personne. critique de la Trinité

CF-1.7.1. / les trois personnes de la trinité chrétienne trouvent leur contenu phénoménal dans l'en-Personne, vidé de toute connotation anthropologique, logique (système de la décision philosophique 2/3-3/2) ou ontologique
CF-1.7.2. / l'Homme n'est pas à part dans la création mais hors création - il est la cause réelle (plutôt que première: distinction primauté/priorité) capable de cloner un Fils immortel (hors-monde et donc crucifié par celui-ci)
CF-1.7.3. / les trois instance "en-Personne" sont 1) l'Homme incréé, 2) le Fils comme Christ Futur ou sujet, 3) l'Amour Saint (contre l'Esprit narcissique philosophique)
CF-1.7.4. / ce sont des symboles non-conceptuels en rupture avec l'anthropo-théo-logie chrétienne (ou même gnostique) inspirée de la grecque, formant un organon de libération plutôt qu'un système

CF-1.8.0. / non-consistance de l'Homme-en-personne

CF-1.8.1. / étant inconsistant, l'Homme-en-personne, peut être désigné par des symboles indifférents qui sont des concepts dualysés
CF-1.8.2. / sans consistance se dit de la radicale Identité humaine, immanente en-Un et non en-soi - l'Homme n'a pas d'essence religieuse, mais peut pratiquer un rapport religieux au Monde via un Fils cloné à partir de l'homme-monde et du Dieu-monde
CF-1.8.3. / le savoir indocte que possède l'Homme fait de lui un être im-monde et plus qu'absurde
CF-1.8.4. / contrairement à l'intransigeance gnostique, le non-christianisme prône l'assistance au Monde à partir du sujet-Christ séparé du Monde

CF-1.9.0. / pour une théorie unifiée du christianisme et de l'hérésie

CF-1.9.1. / comme tout système organisé, le christianisme est constitué par une ligne de partage (d'ailleurs mouvante) entre une orthodoxie unique, censément détentrice de la vérité, et des hérésies multiples, à la fois en-dehors et au-dedans du système
CF-1.9.2. / le "Principe d'Eglise Suffisante" s'applique au christianisme en tant que régi par une faction dominante (l'"Eglise") ayant décidé de la dissidence des autres (les hérésies)
CF-1.9.3. / le non-christianisme va plutôt remodéliser le christianisme à partir de sa variante hérétique (utilisée comme occasion), et réaliser ainsi en-l'Homme la théorie unifiée du christianisme et de l'hérésie (plutôt que l'unité supposée de l'orthodoxie et de l'hérésie dans le-christianisme)
CF-1.9.4. / l'Etre-Temps extatique n'est plus déterminant en-l'Homme qui, en tant que Passé (ou Vécu) radical, unilatéralise le-temps mondain dans ses trois dimensions au moyen d'un sujet-Christ-Futur directement déterminé par lui

CF-1.10.0 / les trois sources du christianisme futur

CF-1.10.1 / les trois sources du christianisme futur sont prélevées dans le-christianisme historique. - 1) le primat du savoir sur la foi, d'après la gnose, redéfini en-l'Homme - 2) l'expérience hérétique en général de la séparation d'avec le Monde - 3) la notion orthodoxe de salut christique, radicalisée dans le sujet-Christ
CF-1.10.2. / les trois sources du christianisme futur dessinent un programme de recherche pour établir 1) la primauté de l'Homme-en-personne, 2) unilatéraliser le-monde et suspendre le Principe d'Eglise Suffisante, 3) "humaniser" le monde en la figure du Christ Futur non-chrétien


CF-2.0.0. / POUR INTRODUIRE LA PHILOSOPHIE A L'HERESIE


CF-2.1.0. / l'universalité de la question hérétique

CF-2.1.1. / l'hérésie et la gnose considérées comme occasions historiques du non-christianisme
CF-2.1.2. / à côté de la Shoah qui fut le crime inexpiable contre l'altérité d'un peuple, un crime qui a fait trébucher l'histoire, une seconde persécution universelle, mais oubliée celle-ci car transhistorique et peut-être anhistorique, fut perpétrée contre ceux qui revendiquèrent simplement et de tout temps leur identité : ce sont les hérétiques
CF-2.1.3. / la signification universelle de la Shoah pour l'humanité ne fait pas de doute, mais encore faut-il pouvoir arbitrer la guerre entre les différentes conceptions de l'universel - la philosophie et ses catégories, par exemple, ne semblent pas comprendre l'affect du malheur et le sentiment d'unicité des juifs, qui revendiquent un universel "autre" ou particulier - seul le point de vue de l'hérésie permet de reconnaître la pluralité des universels en fonction de l'Identité et de l'universel qui lui appartient
CF-2.1.4. / les hérétiques sont assassinés parce que ce sont des hommes qui, comme tels, affirment une identité non-négociable - philosophes, théologiens et historiens ne sont pas prêts de reconnaître cet homicide par excellence (le crime de l'Homme-Un), eux qui statuent sur la définition juridico-morale du "crime contre l'humanité"
CF-2.1.5. / on se souvient du crime contre les hérétiques comme le criminel se souvient de son acte, mémoire-symptôme qui entretient bonne et mauvaise conscience indissolublement au nom du Grand Conformisme - mieux qu'un inconscient collectif, ce crime hors-mémoire relève pourtant d'un savoir indocte commun à tous les hommes - c'est le savoir de la victime (humaine), davantage que la conscience non pacifiée de l'otage (juif)

CF-2.2.0. / la révélation hérétique

CF-2.2.1. / "hypothèse des hommes assassinés" : parce qu'il est sans-consistance, l'homme est cette victime ou cet Assassiné dont la pensée hérétique fait son terme premier, et qui offre le seul point de vue réellement humain sur l'histoire (dite "universelle")
CF-2.2.2. / les hérétiques sont d'autant plus "mis à la question" par les Eglises et les théologiens qu'ils refusent d'être questionnables ou "mis en question" en tant qu'hommes - il n'y pas de "question hérétique" comme il y a une "question juive", parce que les hérétiques apportent la réponse à cette dernière et permettent de l'universaliser sans la "réviser"
CF-2.2.3. / l'appropriation de type herméneutique de l'hérésie et de la gnose s'apparenterait par principe à une "révision"
CF-2.2.4. / le non-christianisme n'entend pas réviser, guider, ou nier les interprétations théologiques de la gnose hérétique, mais doit les utiliser à titre de matériaux pour une pensée rien-qu'humaine, comme elle utilise d'ailleurs la gnose historique elle-même qui ne présente aucun intérêt immédiatement "non-philosophique"

CF-2.3.0. / l'hérésie comme identité radicale

CF-2.3.1. / au sens religieux, l'hérésie est une négation performative, symptôme d'une identité immédiate
CF-2.3.2. / en philosophie, l'hérésie n'a même pas été reçue à la dignité d'un concept, d'où la "disponibilité" de ce terme
CF-2.3.3. / assimilée au mal absolu par les églises, l'hérésie ne peut être comprise théologiquement
CF-2.3.4. / de même que l'hérésie religieuse a été investie par le dualisme gnostique, elle est fécondée cette fois par une théorie de l'Un radical, non-métaphysique et humaine

CF-2.4.0. / la gnose contre la philosophie

CF-2.4.1. / la gnose ne part pas de questions métaphysiques posées sur l'Etre mais plutôt de l'Homme comme unique solution apportée aux questions
CF-2.4.2. / la gnose historique a posé pour la philosophie la question de l'Eon, de l'en-Un, pour tenter de rompre avec la généralité de l'Etre et l'autorité des Essences - même si elle pratique encore le couplage unitaire (de l'Un et de l'Etre, mais en faveur de l'Un), elle déborde l'affect judaïque de l'Autre autant que la révolution chrétienne du sujet
CF-2.4.3. / en tant qu'hérétique, la gnose fait valoir autant son esprit de séparation que son désir d'identité, et, même si elle confond encore l'Identité avec l'Unité, elle se sépare en droit de la philosophie qui réconcilie dialectiquement l'Autre et le Même, Dieu et les Hommes, et semble ainsi "récupérer" la gnose (Hegel)
CF-2.4.4. / la pensée de la Vie, qui sous-tend la gnose, sera l'occasion d'une modélisation du christianisme (plutôt que d'une rupture naïve), et de son Dieu en tant qu'Etre (métaphysique) aussi bien que Vie (mystique), mais sous la guise du Vécu-sans-vie et de l'Homme-en-personne

CF-2.5.0. / sauver la gnose

CF-2.5.1. / la gnose, qui rêve d'une extériorité absolue au Monde, doit être encore sauvée de la transcendance
CF-2.5.2. / la gnose doit abandonner son approche métaphysique de l'Un et sa conception mondaine de l'Homme (comme prisonnier du Monde) pour accéder à une pensée transcendantale réelle (non idéaliste, mais "à cause" du réel) et déterminée par l'Homme
CF-2.5.3. / l'hérésie non-chrétienne ne se propose pas d'inverser l'hérésie historique, comme l'immanence réelle n'est pas simplement l'inverse de la transcendance idéaliste - la logique en-Un implique une détermination unilatérale et non spéculaire
CF-2.5.4. / face au salut chrétien, qui se présente comme l'envers unitaire de la création (d'ailleurs manquée, selon les gnostiques), la gnose non-chrétienne cherche plutôt à sauver ensemble le Dieu créateur et le Christ sauveur, par la "grâce" de l'Homme et de son clone, le sujet-Christ Futur

CF-2.6.0. / le mauvais théoricien

CF-2.6.1. / les nouveaux gnostiques ne rejettent pas le monde, comme les anciens, ni ne cherchent à "se" connaître, comme les philosophes, mais sur la base du savoir indocte humain, disposent de moyens "scientifiques" pour connaître (c'est-à-dire modéliser) cette forme-monde qu'est justement la philosophie
CF-2.6.2. / le mauvais théoricien qu'est le philosophe entérine l'oeuvre ratée du mauvais démiurge - le nouveau gnostique propose une axiomatique transcendantale sur la "foi" (non-croyante) du savoir immanent de l'Homme

CF-2.7.0. / le réel hérétique ou séparé

CF-2.7.1. / "réveillez-vous!", c'est l'injonction du philosophe qui exprime sa foi en lui-même - "je (suis) un Eveillé donc j'éveille", c'est le théorème du gnostique (non-philosophe) qui exprime son savoir (du) réel
CF-2.7.2. / parce que l'Un-en-Un (au sens non-philosophique) est l'oublié radical, il exclut l'oubli ou le retrait (au sens de l'oubli de l'Etre en philosophie)
CF-2.7.3. / la philosophie n'a oublié l'Un que parce qu'elle est incapable de réellement l'oublier - les hérétiques qui ont épousé sa cause, depuis toujours perdue, se situent comme lui hors mémoire et hors refoulement, à tout jamais exterminés
CF-2.7.4. / si l'hérésie connaît une forme de décision, elle n'a plus rien à voir avec la décision philosophique, car 1) c'est une décision sans séparation, performée selon l'identité et la radicalité, 2) qui connaît un séparé précédant toute séparation ou transcendance, 3) qui est unilatérale plutôt que réversible, 4) qui distingue le radical immanent de l'absolu transcendant, 5) c'est une pensée pour la philosophie-Monde et 6) non pour quêter un réel philosophable

CF-2.8.0. / les aventures de la séparation

CF-2.8.1. / selon l'ordre dérivé de l'Un, l'hérésie se distingue d'abord par l'indifférence au Monde, puis par le "rejet" transcendantal (ou unilatéralisant) de celui-ci
CF-2.8.2. / l'Un(-de-l'Un) philosophique, par sa structure spéculaire, n'est jamais totalement séparé du Monde, tandis que l'Un-en-Un reste en-lui-même, sans la moindre identité à soi ni même séparation d'avec le monde
CF-2.8.3. / les hérétiques furent persécutés, non en tant que séparés, mais en tant que sectaires accusés de sécession par l'Eglise - or ce n'est pas l'hérétique qui se sépare, mais bien l'immanence qui sépare, tandis que la transcendance, se séparant, veut unifier le Monde
CF-2.8.4. / les énoncés hérétiques empruntent le langage philosophique mais 1) en le privant de sa prétention à définir le réel, 2) en le dualysant, c'est-à-dire en transformant ses thèses et ses dogmes en axiomes et en théorèmes non-philosophiques
CF-2.8.5. / la non-consistance du Vécu humain, voilà ce qu'est l'hérésie, et l'impossibilité de négocier l'être-séparé de l'homme en termes de principes philosophiques ou théologiques

CF-2.9.0. / décision hérétique et décision philosophique

CF-2.9.1. / le choix de l'unilatéralité au sens de la séparation réintroduit l'hérésie dans le camp de la décision et du système philosophique
CF-2.9.2. / le choix de l'unité ou de la division dans l'unité caractérise la philosophie - il faut faire le choix de l'Identité sans division (même si la division et l'identité sont... identiques "en-dernière-identité") et pour cela accorder à l'Identité la plus grande universalité, sans la rabattre sur la singularité - ainsi délivrons-nous l'hérésie du sectarisme
CF-2.9.3. / on ne "choisit" pas vraiment l'hérésie puisqu'il n'est pas question de prendre "parti" - d'autre part, en l'absence de raison suffisante, elle relève de la nécessité du Réel
CF-2.9.4. / les motifs et les raisons de l'hérésie sont déterminés en-dernière-identité par l'hérésie elle-même (l'être-homme), bien qu'ils servent de déterminants occasionnels pour celle-ci - l'impératif hérétique relève d'un performé minoritaire, réel et non subjectif, tel que la partie peut déterminer le tout en-dernière-identité

CF-2.10.0. / hérésie et différence

CF-2.10.1. / la Différence reste le paradigme philosophique universel, soit comme inclusion disjonctive (chez les anciens) soit comme disjonction unitive (c'est le retrait, la différance ou le différend des modernes) - qu'elle soit fondée en raison ou bien réputée impossible, la décision comporte une unilatéralité seulement restreinte, laissant tôt ou tard le philosophe émerger en sauveur (et en catastrophe)
CF-2.10.2. / la décision hérétique possède une autonomie radicale par rapport à ses motifs, d'autant mieux qu'elle admet une cause nécessaire mais non contraignante (le réel n'étant ni une volonté ni un automaton)
CF-2.10.3. / l'Indécidé est la cause réelle de la décision hérétique, tandis que l'indécidable constitue le prolongement logique de la décision philosophique
Cf-2.10.4. / l'unilatéralité hérétique a la structure de l'Autre que, tandis que l'unilatéralité philosophique (et religieuse) est celle de l'Autre de
CF-2.10.5. / l'unilatéralité hérétique détermine les singularités, tandis qu'en philosophie elles s'échappent de l'unité... et y retournent
CF-2.10.6. / Identité et unilatéralité préservent l'hérésie de tout monisme et de tout dualisme métaphysiques : elles ne s'opposent pas puisque la seconde est strictement ordonnée à la première - tandis que la philosophie les sépare abstraitement et les réunit sous la guise d'une transcendance ultime
CF-2.10.7. / étant unilatérale, (non-)partisane d'un seul bord, l'hérésie ne fait pas un Tout du Monde et des arrière-Mondes - c'est pourquoi elle destitue les totalité autoritaires

CF-2.11.0. / dualyse. critique. déconstruction

CF-2.11.1. / les effets critiques voire destructifs de l'hérésie sur la philosophie relèvent du clonage, et non du dépassement ou de la déconstruction - ils déterminent enfin la philosophie dans son identité
CF-2.11.2. / la force de l'hérésie réside dans sa non-consistance même, son abstraction sans concept, qui font office de causes nécessaires mais non suffisantes

CF-2.12.0. / de l'élection judaïque à l'hérésie

CF-2.12.1. / l'élection judaïque du moi par l'Autre relève d'une transcendance hyperbolique qui ne fait que repousser aux limites du rationnel la convertibilité propre au logos - l'hétéronomie qui me fait otage se convertit en autonomie de la responsabilité - il s'agit d'une hérésie dans les limites de la simple philosophie, qui ne fait pas encore de moi un élu-sans-élection ou un converti-sans-conversion
CF-2.12.2. / l'Autre absolu des juifs se veut autrement-qu'être et rupture du continuum universel, mais ne parvient pas à l'Un-sans-Etre des hérétiques et son propre mode d'universalité
CF-2.12.3. / il ne s'agit pas de généraliser ou de banaliser la Shoah en y "associant" les crimes commis contre les hérétiques (ce serait le pire des révisionnismes), mais d'admettre la systématicité et l'immédiateté de ces derniers crimes comme étant la "solution initiale" adoptée par tous les pouvoirs, et dont la "solution finale" constituerait la plus grande extension historique

CF-2.13.0. / les deux sources de l'hérésie

CF-2.13.1. / l'hérésie ne peut pas se confondre en droit avec les hérésies historico-religieuses, sectes ou confessions formées par dissidence, qui présentent encore des raisons plus ou moins avouables et postulent toutes le Principe d'Eglise Suffisante
CF-2.13.2. / on ne distingue pas seulement l'identité hérétique et la micro-unité sectaire pour "protéger" la première de la seconde, mais pour distinguer l'identité sans principe et sans essence de la première de son mélange avec la seconde, qui n'est précisément que mélange et confusion dogmatique
CF-2.13.3. / l'hérétique ne tient pas son indivi-dualité d'une sécession d'avec le religieux ou même l'hérético-religieux, mais plutôt de la cause humaine immanente et sans-essence

CF-2.14.0. / la catégorie du sectaire ou de l'hérético-religieux

CF-2.14.1. / procédant d'une fausse indivi-dualité et générant une mauvaise universalité, le sectaire s'identifie à un principe transcendant personnalisé qui ne fait que reproduire le principe d'autorité clérical
CF-2.14.2. / l'histoire a condamné les hérésies parce que celles-ci se sont condamnées à l'histoire, en devenant des mico-religions ou en se faisant tout simplement exterminer - les multitudes hérétiques sont d'ordre transcendantal et non historique
CF-2.14.3. / ne pas seulement distinguer le sectaire de l'hérétique, mais dualyser le mixte hérético-religieux dans son ensemble, à titre de symptôme général de l'hérésie

CF-2.15.0. / église, secte, suréglise. le principe d'église suffisante

CF-2.15.1. / il est difficile de distinguer précisément le sectaire du religieux proprement dit tant leurs procédés aliénants et leurs complicités (avec l'argent, le sexe et le pouvoir) se ressemblent et s'échangent, tant leur soumission à l'histoire équivaut aujourd'hui à leur généralisation planétaire
CF-2.15.1. / la distinction des sectes et des églises garde quelque pertinence : autant l'église se veut fédérative et relativement ouverte, autant la secte se veut exclusive et fermée sur elle-même - mais cette différence (exposition/retrait) s'efface derrière un but commun qui consiste à servir de base au Principe d'Eglise Suffisante
CF-2.15.2. / les églises ne sont jamais que des sectes qui ont "réussi" leur séparation unitaire, et les sectes des églises manquées en séparation continuée - les deux facteurs réunis constituent la "suréglise" (incarnée idéalement par l'Eglise romaine, dans sa volonté d'universalité et d'unicité), qui n'est autre que le principe d'exploitation totalitaire des sujets humains
CF-2.15.3. / les sectes vivent sur des dogmes éculés et nourrissent le fantasme d'une totalité perdue, tandis que l'hérésie est déterminée par le séparé ou le vécu humain radical et tournée seulement vers le futur des sujets

CF-2.16.0. / pour une église-sujet ou organon. contre le Principe de Sacrement Suffisant

CF-2.16.1. / le Monde est le lieu d'une confusion tendancielle des églises et des sectes, le lit d'une injustice que les "intellectuels" ne suffisent plus à dénoncer - le "programme" hérétique est d'universaliser la lutte avec la seule arme théorique de la "dualité unilatérale"
CF-2.16.2. / l'Eglise-sujet ou organon est le concept d'une Eglise dualysée, aussi bien sous sa face dogmatique unitaire que sous ses aspect le plus déliquescents
CF-2.16.3. / le sacrement organon (ou baptême du sujet) s'affranchit de la suffisance divine, et ne s'effectue par "par la grâce" de l'Homme-en-personne - l'église-sujet qui donne ce "sacrement" n'est plus elle-même sacralisée ni instrumentalisée

CF-2.17. 0. / la dualité hérétique contre le dualisme

CF-2.17.1. / le dualisme métaphysico-religieux repose sur le principe d'une Unité transcendante qui résorbe toujours la Dualité (elle-aussi transcendante), même quand celle-ci fait l'objet d'une position apparemment prioritaire
CF-2.17.2. / la dualité unilatérale n'engendre aucun dualisme, car elle signifie la dualité du Sans-principe (Un) comme premier par immanence avec le Principe même de priorité par transcendance ou exclusion, c'est-à-dire le couple Un-Deux, d'où émergent toutes les positions philosophiques y compris le dualisme
CF-2.17.3. / la Vision-en-Un n'est pas un monisme qui expliquerait le Monde par division ou émanation, ou qui viserait sa résorption - elle détermine du Monde comme étant la division même et programme le clonage du sujet-Christ à partir de ce Monde
CF-2.17.4. / il n'y a pas de mal absolu ou pur (comme dans le dualisme), mais un mal-mélange (nommé "Etre" en philosophie, soit le mixte de l'immanence et de la transcendance) où l'Homme puise (par clonage) l'occasion de son existence comme sujet-Christ - en "face", il n'y a pas d'Unité si absolue qu'on devrait la dire du "Non-Etre", seulement l'Un immanent ou inhérent(à) soi, de sorte que c'est plutôt l'Etre qui doit être dit "non(-Un)" (ou "(non-)Un" en tant qu'affecté aussi par l'unilatéralité)
CF-2.17.5. / la Vision-en-Un, en se détachant du Principe des principes (l'obsession d'être "premier" et "directeur") détermine aussi bien le monisme que le dualisme, dans leurs versions religieuses comme dans leurs versions philosophiques

CF-2.18.0. / penser "fiction"

CF-2.18.1. / la théorie unifié du christianisme et de l'hérésie s'effectue de manière quasi-conceptuelle en utilisant les matériaux symboliques et conceptuels comme de simples outils
CF-2.18.2. / la théorie hérétique mérite le titre de "fiction" dans la mesure où, de son point de vue, toute performation théorique le cède en-dernière-identité au performé réel, et parce qu'elle réutilise par clonage les éléments conceptuels et mythologiques du philosophico-religieux
CF-2.18.3. / l'hérésie est une théorie déterminée par un savoir indocte, produisant une connaissance à partir de n'importe quel matériau philosophico-mondain
CF-2.18.4. / même si les matériaux de pensée sont divers et finalement secondaires pour les deux, il faut distinguer le syncrétisme des hérésies historiques et le "fictionnel" de l'hérésie universelle et non-philosophique - seule celle-ci allie la rigueur d'une science, la généralité d'une philosophie et la liberté d'une fiction
CF-2.18.5. / il ne s'agit pas de ressusciter la foi hérétique, mais d'en autoriser le plein usage au moyen d'une conceptualisation adéquate

CF-2.19.0. / de l'utopie comme ascèse et résistance

CF-2.19.1. / si les hérésies religieuses se voulaient utopiques et n'étaient qu'imaginaires, l'hérésie non-philosophie est l'utopie du Réel en tant qu'Homme-en-personne non-représentable, Vécu-sans-vie capable de changer la vie
CF-2-19.2. / l'utopie ne consiste pas à réveiller des hérésies imaginaires, ni à prend la place de la philosophie et de la religion, mais à revendiquer la non-place de l'Homme-en-personne par la résistance du sujet-Christ dans le Monde
CF-2.19.3. / l'hérésie n'est pas un espoir révolutionnaire, un point de vue sur le monde ou une volonté ascétique et nihiliste, mais une pauvreté d'esprit et une pensée rien-qu'humaine, l'ascèse immanente d'être-homme seule capable de donner le Monde


CF-3.0.0. / LE PASSE FORCLOS A LA MEMOIRE


CF-3.1.0. la suffisance de la mémoire et l'ultimation hérétique

CF-3.1.1. / l'oubli ne saurait expliquer à lui seul le déni de justice dont souffrent les hérétiques, et à l'inverse exiger un devoir de mémoire ou se complaire dans la compassion les réduirait à un objet de la mémoire, qui les réhabiliterait autant que leurs bourreaux - il ne suffit pas de rappeler ce qu'on leur a fait, il faut se souvenir de ce qu'ils furent
CF-3.1.2. / c'est en qu'Hommes que les hérétiques furent victimes, et non en tant qu'hérétiques que certains hommes furent persécutés - la justice demeure la meilleure auto-défense des criminels lorsqu'elle fait mine d'oublier l'Homme et son vécu insolvable par le seul jugement et la mémoire des actes commis

CF-3.2.0. /le temps hérétique. du passé-en-mémoire à la mémoire-en-passé

CF-3.2.1. / la Shoah, crime bien réel, fonctionne aussi comme symptôme des insuffisances de la mémoire
CF-3.2.2. / les concepts attachés à la Shoah et à sa mémoire, servent aussi comme termes premiers dans une axiomatique hérétique
CF-3.2.3. / en philosophie, on a toujours considéré le passé comme représentable ou comme un élément immanent à la représentation : philosophable plutôt que réel
CF-3.2.4. / le passé (en-passé, ou en-identité) est immanent en tant que réel et non en tant que mémoire - il ne peut donc être oublié puisque forclos à la mémoire - globalement il n'est plus une dimension subjective
CF-3.2.5. / le passé réel assume une fonction de sujet futur en clonant la mémoire mondaine
CF-3.2.6. / la temporalité philosophique est le symptôme du temps futur inextatique que le passé inconsistant détermine en-dernière-identité
CF-3.2.7. / cloner la mémoire comme futur, voilà qui préserverait notre rapport à la Shoah de tout conformisme et radicaliserait la critique du révisionnisme
CF-3.2.8. / le temps-sujet futur fait exister le passé radical, non en le représentant spéculairement, mais pragmatiquement en reprenant le "travail de mémoire" et en faisant exister autrement la mémoire-Monde (de l'Histoire, du Mythe, etc.)
CF-3.2.9. / l'idéologie victimaire est historiciste (sous-ensemble du théoricisme) et verse dans une forme de révisionnisme, voire de négationnisme à l'égard du passé radical

CF-3.3.0. / le révisionnisme 1. la mémoire et l'oubli

CF-3.3.1. / la philosophie donne la primauté comme la priorité à la mémoire sur le passé, faisant indûment de celui-ci un objet de celle-là
CF-3.3.2. / le devoir de mémoire lui-même a été révisé "chrétiennement" en une quête herméneutique ou une obsession historique réduisant les victimes à leur témoignage
CF-3.3.3. / la philosophie est révisionniste par idéalisme, la représentation du crime dans la mémoire prolongeant la victimisation et entérinant l'oubli de la victime
CF-3.3.4. / seule l'hérésie donne à penser l'histoire selon le crime (et non l'inverse), un crime im-mémorial dont le savoir indocte détermine de nouvelles formes de mémoire ou d'oubli
CF-3.3.5. / l'hérésie est moins un mode de pensée disparu qu'un "pensé" en-passé valable universellement pour tout homme (hérétique, juif, etc.), un réel anhistorique valant comme condition universelle négative de l'histoire - l'être-humain-en-personne ne peut être honoré que par une dette radicale, précédant de toujours la mémoire "due" aux persécutés

CF-3.4.0. / le révisionnisme 2. le tribunal de l'histoire

CF-3.4.1. / la victime met en cause le savoir supposé objectif de l'historien et, au-delà, la commune définition de l'homme comme sujet historique - elle détermine l'existence d'un sujet-Futur pour-le-Monde et non dans le Monde historique
CF-3.4.2. / l'anti-historicisme théorique n'a évidement rien à voir avec le post-historicisme révisionniste, lequel n'est jamais qu'un symptôme du tout-historique moderne - il faut aller plus loin et considérer l'histoire comme le symptôme de la science transcendantale des humains, et identifier le révisionnisme avec le Principe d'Histoire Suffisante qui veut attribuer à tout malheur humain une raison historique suffisante
CF-3.4.3. / l'Eglise cherche à ramener les hérétiques au rang de schismatiques, postulant leur rupture avec une unité première (la sienne) - de la même manière des historiens assimilent les génocides à des réflexes défensifs de la part d'Etats se sentant menacés dans leur unité, mais ce lien supposé entre criminels et victimes doit être lui-même décalé et assimilé globalement au système-génocide, véritable symptôme de la forclusion de l'Homme-en-personne
CF-3.4.4. / l'hérésie nous fait refuser la loi philosophique du ressentiment qui est celle de la conscience légitimante par laquelle le criminel possède une seconde fois sa victime, la faisant participer à la faute et à son effacement

CF-3.5.0. / le révisionnisme 3. rendre justice. qui sont les Justes ?

CF-3.5.1. / une victime n'a pas seulement "droit" à la justice, elle est la justice en-personne, plus exactement sa condition nécessaire mais non suffisante (elle ne participe pas à la justification du crime qui la rendrait co-responsable)
CF-3.5.2. / la victime est plus qu'impensable philosophiquement, mais la non-pensée de la victime conditionne une pensée selon-la-victime - la victime ne demande pas justice, mais ce silence ni stratégique ni accusateur est la condition d'une justice selon-elle - ce silence ne renouvèle pas seulement le langage d'une éthique du sujet selon l'Autre (cas des juifs), mais les termes d'une mystique selon l'Homme
CF-3.5.3. / le non-révisionnisme part du principe que les malheurs ne se mesurent pas et ne se comparent pas les uns aux autres, car il ne considère que leur identité - la Shoah comme la persécution des hérétiques sont des Ultimatum lancés à la philosophie pour qu'elle taise ses guerres intestines et qu'elle cesse de justifier le crime - évidement cet Ultimatum n'espère pas être "entendu", son effet est rigoureusement immanent
CF-3.5.4. / la justice ne peut pas être "rendue" aux Hommes puisque eux seuls peuvent la donner (et dans un second temps, éventuellement, programmer sa reddition)
CF-3.5.5. / pour juger les crimes commis contre l'humain, le juste ne sera pas investi juridiquement (selon des critères toujours discutables), ou philosophiquement par une transcendance en-soi de la Justice (Platon), ou par l'appel à une transcendance "très-Hautre" (Levinas), il ne peut être justifié (-sans justification) qu'en tant qu'Homme-en-personne (seulement comme condition nécessaire) ou en tant que sujet-Christ (par son action sur la philosophie)
CF-3.5.6. / l'Homme-en-personne est le Juste-dernier qui clone un justifié-premier (le sujet-Christ comme opérateur de justice), non en créant ex-nihilo la justice mais à partir des moyens de la justice mondaine

CF-3.6.0. / l'homme, cause et objet de la forclusion philosophique

CF-3.6.1. / la logique du refoulement inconscient ou de l'oubli de l'Etre ne s'applique pas à l'Un, qui n'est pas déterminable par une tel "retour" des choses - nullement oublié ou refoulé, il est en revanche halluciné et fait l'objet d'une forclusion qu'il détermine lui-même - son être-forclos (à la philosophie) n'est donc pas le résultat d'une forclusion mais mais plutôt d'une non-séparation (de) soi - l'Homme-en-personne est cet inoubliable forclos tandis que le sujet hérétique représente (d')après l'Homme les conditions de l'oubli et de la mémoire
CF-3.6.2. / l'Homme est im-monde et c'est la raison pour laquelle le Monde fait tout pour l'oublier - mais seul le sujet hérétique est oublié, l'Homme étant plutôt l'In-oubliable radical


CF-4.0.0. / PERSECUTION ET REVELATION


CF-4.1.0. / persécution et individuation

CF-4.1.1. / deux manifestations extrêmes de l'humain, différentes par nature : à l'hérésie appartient l'Identité radicale et immnente avec le clonage qu'elle autorise, à la Shoah se rapporte l'altérité absolue et transcendante avec la mémoire qu'elle suppose
CF-4.1.2. / les juifs ont conquis une identité et une unilatéralité basées sur la transcendance absolue de l'Autre, c'est pourquoi leur défense reste religieuse et obéit à une logique encore sacrificielle, telle que la victime peut se transformer et bourreau et la paix engendrer la guerre
CF-4.1.3. / les hérétiques ont arraché au Logos le nom de l'humain, ils ont prouvé que d'être sans-essence et sans détermination valait d'être exterminé par un Monde qui certes détruit et viole les valeurs de l'humanité (au nom de l'humanité), mais radicalement ne peut que forclore et nier l'humain comme tel
CF-4.1.4. / l'Identité hérétique est moins négociable, moins révisable encore que l'altérité juive car elle ne revendique rien, pas même le respect de l'identité ou de la différence
CF-4.1.5. / le théoricisme philosophique, en tant que maître du langage, détermine lui-même les conditions de l'exploitation et de la révolte, de l'exclusion et du malheur, du crime contre l'humanité et de la culpabilité - aucune révolution politique, aucune subversion n'est capable de faire droit aux victimes en tant que prémisses réelles sans les ramener à sa propre pensée (de l'Humain, de l'Histoire, de la Révolution)

CF-4.2.0. / la victime et l'intelligence du crime

CF-4.2.1. / le droit de la victime, inconnu de la philosophie
CF-4.2.2. / le droit de la victime n'est pas absolu mais radical, c'est-à-dire 1) insuffisant pour fixer concrètement les condition mondaines de la réparation, mais 2) nécessaire comme "point de vue" déterminant unilatéralement le traitement juridique du crime, de l'enquête et de la peine
CF-4.2.3. / la distinction entre la culpabilité et la responsabilité doit être établie rigoureusement, d'après la dualité unilatérale propre à l'humain, sous peine s'absoudre le crime en généralisant tantôt l'une tantôt l'autre - la culpabilité se dit de la causalité criminelle : c'est la victime qui incrimine l'agent ou l'auteur, dont l'agression correspond à une hallucination de l'Homme-en-personne dans le Monde et implique la tentative de l'éliminer - la responsabilité se dit de la participation mondaine, de l'agent comme éventuellement de la victime, mais celle-ci détermine d'abord en-dernière-cause l'identité du crime

CF-4.3.0. / catégories du crime

CF-4.3.1. / les génocides perpétrés par les totalitarismes (fussent-ils uniques en leur genre comme la Shoah) demeurent historiques (on peut aussi parler du "crime généralisé" dans le Monde), mais ils ne sont pas universels comme l'extermination systématique et inapparente des hérétiques, crime transcendantal adressé à l'Homme-en-personne
CF-4.3.2. / on s'autorise à généraliser le concept de totalitarisme car ses différentes formes historiques ou politiques participent de la même pensée - elles sont convertibles non seulement entre elles mais entre elles et les théories révisionnistes qui les justifient a posteriori, l'ensemble étant dualysé en bloc
CF-4.3.3. / la fameuse "vigilance intellectuelle" ne fait qu'ajouter au Grand Conformisme et paraît surtout comique quand elle prétend définir et identifier les victimes - penser "selon-la victime" est la seule forme de vigilance définie par la victime elle-même, à l'endroit de ces discours particulièrement
CF-4.3.4. / la pensée-monde ne retient de l'Identité que l'identitaire, l'unitaire, le synchrétique, etc. qui en sont des versions criminogènes
CF-4.3.5. / le culte de la mémoire, pas plus que le culte des morts, ne peut rendre justice aux victimes en tant qu'humaines - seule la victime peut qualifier un acte comme victimisant en y ajoutant les rituels sociaux qui le perpétuent au nom du devoir de mémoire

CF-4.4.0. / contre l'idéologie sacrificielle

CF-4.4.1. / en religion, comme ailleurs, on ne sacrifie jamais que des innocents (la raison suffisante du sacrifice, c'est la religion elle-même, son acte auto-fondationnel) - l'innocence d'être-humain condamne depuis toujours l'hérétique
CF-4.4.2. / le concept de "victime sacrificielle" est un pléonasme qui n'explique rien - au lieu du sacrifice "originel" et de son cercle infernal, nous posons l'Homme-en-Homme (a-social, a-religieux, etc.) comme victime-en-dernière-identité

CF-4.5.0. / l'humain tel que postulé par le crime

CF-4.5.1. / le concept hérétique de l'humain est celui d'un être-hallucinable en-dernière-identité, invisible et inconsistant
CF-4.5.2. / l'Homme est plus déterminant-en-dernière-identité pour l'hérésie que l'Etre n'est fondamental pour la philosophie - l'être (on) de l'homme est moins oublié par la philosophie que ne l'est son identité (eon)

CF-4.6.0. / l'hypothèse des hommes assassinés

CF-4.6.1. / l'"être-au-monde" et l'"être-à-la-mort" sont des généralités ou des idéalités qui ne peuvent donner lieu qu'à des antinomies - l'Homme-en-personne est incommensurable avec ces modes d'apparition et de destinalité - "malheureusement" (au sens du malheur radical) il ne révèle son identité qu'en tant que sujet persécuté et exterminé
CF-4.6.2. / ce n'est pas la mort qui atteste l'humanité de l'homme, c'est le Réel, soit l'identité humaine, qui donne la mort onto-biologique comme mondaine et inhumaine - tandis que le crime contre les hérétiques, les immondes (par delà, ou malgré, le sacrifice du Christ), révèle la mort comme non-humaine et donc la Vie Nouvelle sur le mode du Vécu-sans-vie
CF-4.6.3. / la naissance, aussi bien que la mort, fait de l'Homme une victime du Monde, mais c'est seulement parce qu'il est humain en-dernière-identité que l'Homme se dit persécuté et assassiné
CF-4.6.4. / l'Homme n'a pas à être "sauvé" pas plus que le crime qui l'atteint (bien différent du "crime contre l'humanité" consistant à assassiner des humains "pour ce qu'ils sont" (différents) ou "parce qu'ils existent") ne peut être expié - le Christ en croix fait bien figure de persécuté, mais seulement en tant qu'humain désignant les ennemis, non pas du genre humain, mais de l'homme en tant qu'il ne fait pas genre

CF-4.7.0. / logique des deux persécutions

CF-4.7.1. / la persécution adressée à l'Autre et à la différence, comme l'antisémitisme, conserve une forme de réciprocité à une transcendance absolue près
CF-4.7.2. / la persécution adressée à l'Un, à la revendication d'identité radicale, ne s'effectue plus dans le Monde ou dans l'Histoire, car elle vise une altérité elle-même plus radicale (l'Autre que) affectant jusqu'à la pensée-Monde - les hérétiques ont perdu jusqu'au statut de "créatures" élues ou maudites et ne sont victimes (du Monde) qu'à cause de leur humanité radicale
CF-4.7.3. / il y a deux sortes de persécution : l'une est absolue et s'effectue par identification du bourreau ("inhumain") et de la victime ("déshumanisée"), l'autre est radicale et s'explique par une identité humaine (la victime) seulement hallucinable (par le bourreau)

CF-4.8.0. / les incendiés et les brûlés

CF-4.8.1. / contre les juifs, il y eut l'extermination par incendie, le feu transcendant et technologique dont les cendres demeurent pour raviver la mémoire - contre les hérétiques, ce fut l'extermination par les bûchers, un feu immanent et auto-consumant, anonyme et sans reste
CF-4.8.2. / le feu symbolise l'auto-performation du Monde quand on n'en retient que la manifestation extérieure, éclat de lumière ou propagation énergétique
CF-4.8.3. / en tant qu'instrumental, le feu incendiaire prétend consommer absolument l'existence physique et sociale (réduire les juifs à l'altérité absolue qu'ils revendiquent), sans toutefois y parvenir, tandis que les victimes des bûchers sont radicalement consumés à cause de leur savoir (ramener les hérétiques à l'inexistence de l'Un) et d'autant mieux oubliés

CF-4.9.0. / altérité juive, altérité hérétique

CF-4.9.1. / l'unilatéralité philosophique est toujours relative-absolue, jamais radicale : soit la distance absolue de l'Autre vaut aussi comme Un (c'est l'autrement qu'Etre de Levinas), mais a la structure d'une inversion appuyée sur la transcendance relative du Monde, soit le retrait de l'Un vaut aussi comme Autre (c'est la différence ontologique de Heidegger), mais a la structure encore transcendante du tournant mi-réel mi-idéel, soit enfin ces deux formes d'irréversibilité sont croisées, déconstruites et reconduites, sous la forme d'un transcender réel absolu (dans la déconstruction) - seul l'Autre que par immanence et subordonné à l'Un-en-Un échappe réellement à la transcendance

CF-4.10.0. / le dernier résistant

CF-4.10.1. / les génocides de l'Historie cachent un humanicide plus universel, et la victime absolue juive n'est pas encore la Dernière Victime
CF-4.10.2. / le dernier résistant est en même temps la dernière victime, pas le justicier mais l'exterminé, pas le vainqueur mais le vaincu radical faisant usage du vainqueur, pas l'au-delà (du juif par exemple) mais l'en-Homme
CF-4.10.3. / l'hérétique rompt le cercle infernal de la maîtrise et de l'esclavage en résistant à l'idéologie philosophique du "dépassement", dont l'effet est la forclusion de l'Homme-en-personne
CF-4.10.4. / le hors-Monde hérétique n'est pas un Ciel ou une Terre promise mais l'en-Homme


CF-5.0.0. / LA DERNIERE PROPHETIE OU L'HOMME-MESSIE


CF-5.1.0. / la réponse qui détermine les questions

CF-5.1.1. / problème gnostique : que faire du Monde, que faire de Dieu, étant donné leur compromission ?
CF-5.1.2. / le christianisme s'arrache au Monde et la gnose historique se retranche du Monde, mais le salut du Monde (et de Dieu) passe par le seul salut humain

CF-5.2.0. / que faire du christianisme ?

CF-5.2.1. / "le-christianisme", un agrégat unitaire qui doit être transformé et universalisé en un "non christianisme"
CF-5.2.2. / se défaire de la "foi en la foi" pour acquérir l'intelligence de la foi
CF-5.2.3. / non pas quelle nouvelle interprétation, mais quel nouvel usage du christianisme à partir d'une expérience purement humaine ?
CF-5.2.4. / la foi du Christ Futur est seulement d'ordre pratique

CF-5.3.0. / Nous, les Sans-religion

CF-5.3.1. / l'"avenir" incertain du christianisme n'est pas le problème du non- christianisme, encore moins celui du Christ Futur, tout au plus l'occasion de leur naissance
CF-5.3.2. / pas plus que l'homme n'est un animal métaphysique il n'a de consistance religieuse
CF-5.3.3. / à cause de sa non-consistance, tout homme se voit cloné en sujet pour-le-monde et existe sous la forme d'un organon - le Messie chrétien était conçu dans la transcendance pour sauver les hommes, le Christ Futur existe en chaque homme pour sauver le Monde seulement
CF-5.3.4. / l'hérésie est future seulement de part sa structure minimale et unilatérale, sans but ni téléologie, tournée vers le Monde

CF-5.4.0. / chrétien et hérétique

CF-5.4.1. / à la dualité (mondaine et dialectique) du Christ et de l'Anti-Christ, nous substituons celle du Christ-Monde et du Christ Futur
CF-5.4.2. / il faut que, historiquement, hérésie et christianisme soient suffisamment hétérogènes pour que le christianisme futur en prononce l'identité-sans-synthèse

CF-5.5.0. / la Dernière Bonne Nouvelle

CF-5.5.1. / les trois états humains : le premier (sauf qu'il ne fait pas nombre : différence primauté/priorité) l'identifie en-Homme avant le Monde, le second est celui de son aliénation dans-le-Monde comme espérant, le troisième (vrai premier) est celui de sa priorité sur le Monde où il émerge comme Christ Futur
CF-5.5.2. / les trois instances du temps humain sont 1) le passé radical comme temps-en-personne, qui correspond au savoir indocte de l'Homme, 2) le présent comme temps-Monde (théo-)chronologique, 3) le futur qui n'est pas la "fin des temps" mais clone du temps-Monde et émergence du sujet-Christ
CF-5.5.3. / la Dernière Bonne Nouvelle ou Dernier Futur n'est pas une attente extatique car elle étant purement pragmatique, Christ-en-pratique et en-Personne, elle n'annonce qu'elle même (quand on y pense on y est...)

CF-5.6.0. / le futur comme ultimatum

CF-5.6.1. / la nouvelle est bonne parce que dernière, ultime parce que minimale
CF-5.6.2. / la proclamation du Christ futur s'entend comme un ultimatum fait par l'Homme (en tant qu'Ultimé radical) à la pensée d'avoir à assister le Monde, plutôt que d'en chercher le Sens et, faute de résultat, d'avoir à le détruire
CF-5.6.3. / l'Annonce de la Dernière Bonne Nouvelle n'est rien d'autre que la pratique du Futur-Christ, une pratique "en temps réel" c'est-à-dire en-Homme

CF-5.7.0. / comment vient le Christ ?

CF-5.7.1. / qu'elle soit attente d'un événement réel et résolutoire, comme chez les mystiques du désert, ou bien plus intériorisée comme tension et imminence chez certains philosophes, la venue du Christ est toujours conçu selon une temporalité double, précisément comme un retour
CF-5.7.2. / le temps cloné (Futur) par le temps-cause (Passé) rabat le double temps de la temporalité et de la temporalisation du côté du présent, invalide le doublet historico-historial structuré comme une métaphysique
CF-5.7.3. / les hérétiques n'attendent pas le retour du Christ dans le temps pour produire le Christ Futur, d'autant que c'est le Christ qui imite l'Homme et non l'inverse

CF-5.8.0. / théorème de l'assistance humaine

CF-5.8.1. / contrairement à l'assistance humanitaire (prise dans l'antithétique de la protection et de l'assistance, dans l'amphibologie des dominants et des dominés), s'impose une assistance humaine en-dernière-identité du Monde
CF-5.8.2. / la défense et la protection de l'homme-dans-le-monde est identique en-dernière-identité à l'Homme-sans-défense et sans-protection - dépourvu en lui-même de force et de faiblesse, l'Homme doit cloner les moyens de force offerts par le Monde pour sauver ce même Monde


CF-6.0.0. / POUR LA SCIENCE NON-CHRETIENNE


CF-6.1.0. / modéliser le christianisme plutôt que le fonder

CF-6.1.1. / il s'agit d'associer sans-synthèse et sans-mélange la science et la philosophie de telle sorte qu'une représentation théorique du christianisme s'en dégage, un modèle plutôt qu'une objectivation ou une essence, extérieur aux anciennes combinaisons de la raison et de la foi
CF-6.1.2. / pour éviter la christianisation du modèle lui-même, réactiver la-gnose sera le moyen d'universaliser le-christianisme dans une optique non-chrétienne, dans une posture unifiée de foi et de savoir (identiques en-dernière-identité, c'est-à-dire hors système°

CF-6.2.0. / déterminer en-dernière-identité le modèle

CF-6.2.1. / la gnose elle-même doit être suspendue dans sa suffisance philosophique, en rappelant les termes premiers tels que l'Homme-en-personne, la Vision-en-Un, etc, simplement reformulés selon cet objet
CF-6.2.2. / dans le travail non-philosophique sur la gnose, l'abstraction et l'axiomatisation sont des règles qui ne mettent pas en jeu le Réel mais un nouveau rapport au Monde
CF-6.2.3. / l'Homme-en-Homme est la seule cause déterminante du salut non-chrétien, parce qu'il est sans essence et sans consistance, plus encore que l'existence mondaine du Christ
CF-6.2.4. / la forclusion de l'Homme est vécue dans la religion sous la forme d'une forclusion de l'Homme à Dieu, et son immanence en-Homme sous la forme d'une attente-en-Christ - de même l'immanence divine est entachée de transcendance de part le sacrifice nécessaire du Fils, répondant à l'exposition des humains au Monde tant dénoncée par les gnostiques
CF-6.2.5. / l'Unité en-Christ comme la Séparation gnostiques sont vécues plus radicalement en-Homme en tant que Vécu-sans-vie - l'Homme a vaincu la mort et n'a plus besoin de salut, mais il peut le donner au Monde et au Dieu-Monde
CF-6.2.6. / rappel des trois instances : 1) l'Homme-en-Homme comme instance réelle et déterminante, 2) les postures chrétiennes et gnostiques comme instances mondaines, déterminées respectivement par l'Attente et la Séparation, 2) l'hérésie non-chrétienne comme instance théorique et détermination par clonage du sujet-non-chrétien ("Fils de l'Homme")

CF-6.3.0. / la modélisation non-chrétienne

CF-6.3.1. / la modélisation non-chrétienne combine sans les mélanger la foi-qui-unit chrétienne et le savoir-qui-sépare gnostique
CF-6.3.2. / la modélisation porte sur la pensée-Monde, lieu de toute transcendance, transformé en un organon de détermination du salut
CF-6.3.3. / la transformation salutaire du Monde passe par la construction du modèle, puis par sa reversion au réel au de l'Homme-en-personne - l'hérésie non-chrétienne, pour être vraiment universelle, doit rester cette hypothèse faisant de l'hérétique un sujet et du chrétien un hérétique
CF-6.3.4. / on ne peut exploiter la gnose qu'en la réduisant à des structures de philosophabilité (les déterminations formelles du savoir), combinables avec les éléments propres au christianisme (les déterminations de la foi) - l'utiliser comme support unique de la modélisation non-philosophiques, ce serait lui accorder une autonomie et une forme suffisante d'unilatéralité, assignable au pire des théoricismes mêlé à l'esprit religieux le moins dégrossi

CF-6.4.0. / la complexité. lutter sur deux fronts

CF-6.4.1. / les sectes font partie de cet objet complexe qu'est le christianisme et doivent être modélisées avec lui - elles reconduisent toutes à des états de fait et interprètent l'unilatéralité comme exclusion
CF-6.4.2. / les religions officielles sont au même titre que les sectes des instruments mondains d'exploitation et d'aliénation de l'Homme - lutter sur deux fronts, c'est substituer à la causalité historico-mondaine la causalité par Identité humaine

CF-6.5.0. / foi et savoir, de la philosophie à la non-philosophie

CF-6.5.1. / "foi et savoir" est le topos le plus général résumant l'opposition du christianisme et de la gnose, vidés de leurs contenus dogmatiques
CF-6.5.2. / si elles s'appliquent respectivement à la foi et au savoir, l'Unité et la Séparation restent toutes deux unifiantes et séparantes, incarnant à tour de rôle l'autorité et la suffisance philosophiques
CF-6.5.3. / les mélanges et les ambiguïtés congénitales de la foi et du savoir s'expliquent par leur soumission à une transcendance elle-même complexe, que la modélisation non-chrétienne universalise sur un mode non-thétique (non-décision et non-position (de) soi)
CF-6.5.4. / l'opposition entre foi et savoir est transformée par la modélisation en dualité unilatérale, de sorte que la foi se dit maintenant de la complexité philosophico-religieuse (foi et savoir comme procédures occasionnelles de salut) se tenant face au savoir gnostique comme identité humaine (savoir indocte)

CF-6.6.0. / l'idée de non-religion universelle

CF-6.6.1. /la non-religion se dit de toute théorie unifiée en-dernière-identité de la philosophie avec un matériau religieux (par exemple chrétien) lui-même préalablement divisé, modélisé et universalisé au moyen d'un tiers limitrophe (comme ici la gnose)
CF-6.6.2. / l'universalité non-religieuse, destinée à suspendre la suffisance des religions particulières, exclut tout synchrétisme et tout "dialogue" anarchique "entre" les religions - elle procède plutôt en radicalisant l'identité d'une religion donnée

CF-6.7.0. / du principe de Foi Suffisante à la foi non-chrétienne

CF-6.7.1. / le sujet-Christ est l'être-déterminé-en-dernière-identité, c'est-à-dire le clone déjà non-chrétien du christianisme soumis à la modélisation
CF-6.7.2. / la modélisation de la foi chrétienne fait ressortir sa structure décisionnelle, qu'elle transforme en union-en-Christ ou donation de la vie-en-Christ
CF-6.7.3. / en tant qu'objet de donation (surnaturelle), ou extase et attente auto-affectée de la Vie-en-Christ, la foi chrétienne se meut à l'intérieur d'un Principe de Foi Suffisante
CF-6.7.4. / le Christ-Futur constitue la dernière identité (humaine) de l'Attente en Christ, encore affectée de transcendance dans le cadre de la foi chrétienne
CF-6.7.5. / la formalisation de la foi fait ressortir sa structure générale de transcendance extatico-verticale (meta et epekeina) et surtout inclut la dualysation de ses formes philosophico-religieuses du point de vue de la foi non-chrétienne - par clonage, la dualysation procède à son universalisation et extrait l'identité ultime de la foi à l'aune de la dernière identité humaine

CF-6.8.0. / du Principe d'Hérésie Suffisante à l'hérésie non-gnostique

CF-6.8.1. / il faut arracher une posture non-gnostique à la gnose, elle-même distincte de ses formes historico-philosophico-religieuses - 1) primat de l'Homme-en-Homme sur Dieu et l'appareil onto-théo-logique - 2) primat de la séparation hérétique sur l'Unité chrétienne, et surtout primat de l'être-séparé sur toute séparation - 3) primat du savoir indocte sur la foi (chrétienne sans sa forme-attente ou rationnelle dans sa forme-transcender)
CF-6.8.2. / l'hérésie propose déjà sous sa forme historique une expérience originale du Deux basée sur une Séparation non-hiérarchisante et la revendication d'un savoir immanent - la réjection gnostique du Monde est davantage qu'une distance phénoménologique, elle est expérience d'un savoir indocte (certes non encore théorique mais vécu en-solitude) de la non-consistance humaine - par ailleurs la doctrine dualiste écrase la double articulation onto-théologique du système philosophique avec son principe de double transcendance (meta et epekeina) hiérarchisée
CF-6.8.3. / comme la révélation n'est pas donnée en Christ pour les hérétiques, elle est donnée par la Séparation elle-même qui constitue son mode de transcendance propre et qui conditionne à son tour un savoir - c'est en-cela que l'hérésie, si elle n'admet pas le séparé-sans-séparation non-religieux, peut servir à modéliser le christianisme et être clonée comme sujet-Christ

CF-6.9.0. / performer le salut

CF-6.9.1. / la non-religion n'admet de primauté que celle de l'Homme-en-Homme et ne détermine la priorité des décisions philosophiques, séparations gnostiques etc., qu'en fonction de celle-ci
CF-6.9.2. / on ne justifie pas extérieurement la foi et le savoir non-chrétien par l'homme, et au-delà Dieu-le-Monde, mais l'homme intérieurement ou en-dernière-humanité comme Juste-en-personne
CF-6.9.3. / ce n'est pas l'Homme qui a besoin de salut, mais l-homme philosophique et religieux, le Monde - qui est le salut sinon ce sujet non-chrétien performant défini comme Christ Futur ?

CF-6.10.0. / le prisme mystique

CF-6.10.1. / le non-christianisme radicalise et donne la primauté à l'élément mystique, a priori indifférent aux particularismes religieux, ce qui lui permet notamment de se constituer comme théorie unifiée de la foi judéo-chrétienne et du savoir gnostico-chrétien - finalement son indifférence à la religion découle de la non-consistance de l'Homme-en-personne
CF-6.10.2. / outre son habituelle indifférence aux dogmes, la mystique fournit le matériau le plus concentré et le plus coïncidant des éléments chrétiens, gnostiques et philosophiques nécessaires à la modélisation non-religieuse
CF-6.10.3. / à partir du matériau mystique chrétien, comme essence de l'expérience religion-monde, il sera possible de formuler des "théorèmes mystiques" plus théoriques que théoricistes, comme vécu radical de salut

mardi 28 octobre 2008

Juan Diego Blanco, Initiation à la pensée de François Laruelle

1997, L'Harmattan



COMPTE -RENDU

L'ouvrage de J.-D. Blanco, le premier de cette envergure consacré à F. Laruelle, ne se présente pas comme une introduction à la doctrine non-philosophique (réductible à un ensemble de thèses ou de principes), mais bien une initiation à la pensée d'un auteur matérialisée sous la forme d'une oeuvre d'apparence - mais d'apparence seulement - philosophique. Pour comprendre "de l'intérieur" le fonctionnement d'une pensée, en-deça de toute doctrine et de tout système, il est nécessaire d'étudier la totalité de l'oeuvre en lui supposant une cohérence et une continuité, nonobstant les ruptures marquées par l'auteur lui-même, en l'occurrence la différenciation diachronique des trois phases : Philosophies I, II et III (depuis la non-philosophie a connu une "phase IV", dont il ne pourra pas être question ici pour des raisons chronologiques évidentes). D'un côté le chercheur vise une pensée donc une subjectivité qui lui échappe partiellement et lui échappera toujours, mais d'un autre côté il adopte une posture théorique globale inhérente à toute lecture, largement en excès sur l'oeuvre elle-même, et dont la part inventive atteste à son tour d'une pensée capable d'approcher et d'accompagner enfin celle de Laruelle.

Donc le style n'est pas celui d'un commentaire, d'un exposé doctrinal ou pédagogique, mais plutôt celui d'un "discours de la méthode". En effet, s'agissant de comprendre comment la non-philosophie de Laruelle est possible - et pourquoi elle génère tant de résistance de la part des philosophes -, il convient parallèlement de déterminer une méthode de lecture qui ne soit pas elle-même philosophique. J.-D. Blanco va précisément révéler la méthode laruellienne, jusque dans ses idiosyncrasies d'écriture, en partant d'une analyse de la résistance philosophique et en s'en démarquant nettement. Une chose est sûre : on ne peut pas philosopher sur la non-philosophie, sauf à sombrer justement dans la pire des résistances. Pour déployer correctement le "penser" ou l'"en-pensant" laruellien, il faut donc simplement l'adopter (adopter le penser, mais pas forcément les pensées), ce qui ne constitue pas un acte d'allégeance mais plutôt l'adoption d'une posture aussi minimale que rigoureusement adéquate. Il s'agit de se maintenir, dès le départ et sans faiblir, au niveau du dilemme théorique qu'impose la lecture en général et celle de Laruelle en particulier, à savoir si l'adoption du penser laruellien - par infiltration de sa méthode, en quelque sorte - sera suffisante précisément pour penser ce penser-là (et pas seulement pour comprendre ses pensées, ses thèses, etc, ce que peut faire n'importe qui, pour peu qu'il sache lire et réfléchir).

Car le premier geste non-philosophique est précisément celui-ci : oser ignorer la méfiance philosophique, le questionnement inquisitorial sur l'"à partir d'où", et le refus autoritaire de légitimer tout discours dénué de fondement, c'est-à-dire non auto-légitimé. D'où la haine fondamentale de la philosophie pour la théorie "pure", u-topique, sans aucune garantie venant de l'empirie, mais capable néanmoins - crime impardonnable - de discourir "sur" la philosophie. C'est inversement ce "non" a priori de toute théorie à l'égard de la philosophie (discours de et sur la réalité), qui cependant n'est pas une négation mais une mise à l'écart, ou à distance, que Laruelle nomme "latéralisation" et qu'il oppose à la "positionnalisation" philosophique sous ses formes diverses (y compris la dé-position heideggerienne). Laruelle semble ne pas entendre (ou plutôt écouter) la question sur l'Ubi et, au risque de scandaliser son lecteur, lui oppose un non-lieu radical nommé par lui tantôt "L'Un", "le Réel", "l'Homme ordinaire", etc. Laruelle préfère la naïveté radicale de la théorie - mais une naïveté instruite... de la philosophie ! - à la curiosité soupçonneuse et revendicative de la philosophie. La non-philosophie n'est pas simpliste pour autant, elle est juste trop simple pour être pensée par la philosophie (qui par ailleurs s'y entend pour rabattre la "simple" opinion), car précisément elle pense "un seul côté": n'étant pas d'"un côté" ou de l'autre - principe de non-ubiquité - elle réserve le seul "côté" à la philosophie, qui certes est à penser. Penser unilatéralement ne signifie pas "ignorer" le point de vue de l'Autre, etc., il consiste au contraire à ne penser que cela et à ne pas "se penser soi-même" : la pensée qui ne se pense pas elle-même est la théorie, et dans une certaine mesure la science. La pensée qui se pense elle-même, par auto-décision, et pense par là-même qu'elle est la seule ("vraie") pensée est la philosophie.

L'ouvrage se déploie en articulant quatre aspects essentiels du penser laruellien, c'est-à-dire de la théorie réalisée (puisqu'il s'agit d'une théorie du réel au sens le plus subjectif du gérondif) : 1. généralité du style, 2. transcendantalité de la méthode, 3. unilatéralité de la pensée, 4. scientificité de la critique. Les trois premières rubriques apparaîtront surtout formelles, ou méthodiques, et la quatrième davantage thématique.

Le style purement théorique de Laruelle a de quoi surprendre et désarçonner quand on "vient" de la philosophie, laquelle se targue volontiers d'une vocation "pratique" et pédagogique. Pour contrer les généralités plus ou moins vulgaires de celle-ci, l'écriture de Laruelle n'hésite pas à généraliser - pour les ré-générer à partir de leur racine non-philosophique (c'est le geste de radicaliser) - les paradigmes du penser philosophique (décision, position, suffisance, etc.), dont le genre philosophique lui-même : la philosophie "en général"... La généralisation en régime non-philosophique doit être distinguée de la généralisation par induction (extension, passage à la limite, etc.), propre à la technologie philosophique ; purement apriorique, elle ouvre au contraire au maximum les possibilités de traiter non-philosophiquement les données de l'expérience. La généralisation s'attaque ici au Logos comme postulat gréco-philosophique du langage censé co-constituer l'essence du réel. Procéder, comme s'y emploie Laruelle, à la "généralisation non-X(logique) de X", ne consiste pas à critiquer ou à déconstruire tout "X(logique)" mais simplement à l'écarter comme occasionnal ou simple matériau. Pour réaliser le programme complet d'une généralisation non-philosophique de la philosophie, Laruelle peut procéder régionalement même si sa méthode - généralisante - reste identique. Il utilise notamment l'analogie avec les grandes mutations scientifiques ou artistiques de la modernité, qui emploient souvent la négation pour dépasser tel ou tel postulat faisant office de Logos, c'est-à-dire constituant à la fois un cadre logico-formel aux domaines concernés (la généralisation "non-euclidienne" de la géométrie, par exemple) et une définition du réel. A partir de la suspension généralisée du postulat héraclitéen selon laquelle le langage et le réel sont de même "nature", on parvient justement à placer le langage dans un état de "suspension", de disponibilité, voire de chaos, opération qui explique en grande partie ce style à la fois si rigoureux et si effervescent que Laruelle qualifie parfois lui-même d'"hyper-spéculatif". Il y a une "gén-érosité" particulière dans cette pratique inhabituelle de la généralisation ! Par ailleurs, le procès d'illisibilité qui lui est fait tombe mal, puisque la non-lisibilité non-philosophique n'est après tout que la généralisation de la lisibilité philosophique.

Venons-en à la théorie de la méthode qui ne se distingue réellement ni de la théorie, ni de la méthode, ni même de la pensée, du moins dans l'optique rigoureusement transcendantale adopté depuis toujours par François Laruelle. 1) La première étape de cette méthode réalisante fut, selon l'expression de Blanco, la "consommation transcendantale de la Différence". Dans la période nommée "Philosophie I" (années 70), Laruelle appréhende les "philosophies de la Différence" (Nietzsche, Heidegger, Deleuze, Derrida) comme l'effectuation contemporaine de cet invariant philosophique qu'est le passage de la métaphysique au transcendantal. Il assimile la différence avec le transcendantal philosophique, qui se révèle une immanence tronquée, mêlée de transcendance. Ainsi en est-il chez Ravaisson (sujet de son premier ouvrage) du Phénomène comme "différence immanente et immédiate de l'être", et chez les post-structuralistes français des thèmes de l'Ecriture, du Désir, ou du Pouvoir (analysés dans les quatre ouvrages suivants). Consommer le transcendantal, cela ne revient pas seulement à prolonger pour les radicaliser les processus différenciateurs, mais plus radicalement à les comprendre depuis une in-différence (pas encore estampillée "non-philosophique" à cette époque). Ainsi la "ré-inscription de la pratique textuelle dans un dispositif intensificateur" ou la compréhension de la "condition interne du pouvoir" exhibent un transcendantal certes sans sujet, post-métaphysique, mais néanmoins constitutif de la philosophie en tant que pensée de la Différence. La Différence ayant consommé le passage du métaphysique au transcendantal, il s'agissait de la consommer transcendantalement jusqu'à parvenir à une méthode qui ne soit plus d'auto-consommation et de destruction, une méthode non-philosophique purement transcendantale. 2) Dans un second temps (il s'agit d'une temporalité statique, décrivant la méthode), on peut parler d'une "transvaluation de la méthode". La reprise de ce terme éminemment nietzschéen ne doit pas nous leurrer, en ce sens que c'est bien la transvaluation nietzschéenne ("la plus haute cime de la contemplation transcendantale") qui doit être transvaluée. Il ne suffit pas d'abattre les arrières-mondes, il faut assigner à la méthode autre chose qu'une pure volonté : la réalité elle-même. Libérer le transcendantal de toute relation (d'opposition ou de confusion) avec l'empirique et le formel, donc opérer une nouvelle synthèse transcendantale réclame de distinguer radicalement le déterminé et l'empirique, soit d'un côté le réel rien que réel et de l'autre un réel encore idéalisé. Par contre la transvaluation, révélant la gén-érativité proprement transcendantale, opère une dernière confusion entre le réel et le transcendantal, qu'abolira la dernière pensée de Laruelle. Confusion également entre le sujet et le réel (perceptible jusque dans Une biographie de l'homme ordinaire où l'auteur parle encore de "finitude humaine radicale"), puisque même libéré de ses déterminations idéalistes, même ainsi "purifié", le sujet incarne plus jamais l'instance transcendantale et/ou réelle. Là encore, "Philosophie III" y mettra bon ordre en assignant le sujet au seul transcendantal, mais purifié. Au bout de la transvaluation, il y a donc la découverte du réel. 3) Pour cela, il faut poursuivre la "purification du transcendantal" (3° étape selon la lecture elle-même méthodique de Blanco) c'est-à-dire expliquer unilatéralement le transcendantal par le réel, à partir la simplicité ou l'un-icité du réel. Il faut poser une relation parfaitement irréversible entre le déterminé et la détermination, à partir de l'immanence du premier seulement. Oublier l'opposition ("amphibologique" dirait Laruelle) du réel et de la raison, diversement résolue par le dogmatisme (au nom du déterminé) et le criticisme (au nom de la détermination) en mixant à chaque fois le transcendantal avec du transcendant. L'impression de régression dogmatique qu'on peut ressentir parfois en lisant Laruelle - même si elle est infondée ! - vient de ce que celui-ci pense d'abord le déterminé, et produit un concept de détermination simplifié : l'unilatéralisation. 4) De la généralité du réalisable en passant par la transcendantalité du réel, nous parvenons à une méthode réelle en-dernière-instance qui ne se confond plus avec un réel encore transcendantal, et ne prétend surtout pas accéder au réel : la méthode se reconnaît et se définit simplement du réel qui reste absolument sans contraire. Philosophie III lèvera toute ambiguïté grâce à la "théorie du clonage", en définissant le transcendantal comme un clone du réel, identique à lui mais... en-dernière-instance seulement, en dehors de toute espèce de relation. L'idéalisme philosophique, lui, a toujours pensé la différence du réel et du transcendantal sur le mode d'une relation, tantôt d'opposition et tantôt de convertibilité.

Après le style et la méthode, la généralité et la transcendantalité, venons-en à la pensée (du) réel désignée par Laruelle comme unilatéralité. Usant d'un terme plutôt mal considéré en philosophie, Laruelle élabore la catégorie même de la pensée ou de la syntaxe. La syntaxe uni-latérale est la pensée d'"un seul côté", celui que l'Un impose à partir de lui comme n'étant pas lui ; non parce qu'il serait réservé ou intériorisé, mais parce que l'Un qui n'est pas un côté a pour effet le seul côté qui soit (d')après lui, donc uni-latéralisé. La voie était ouverte, mais non vraiment découverte, par la consommation transcendantale de la Différence - dans Philosophie I - décrivant ces "(quasi-)non-relations" que sont l'être et la différence, ou la libido et l'écriture par exemple, mais en se contentant de les "différer" par passage à la limite (entreprise elle-même illimitée). Il est acquis que l'unilatéralisation opère transcendantalement, mais encore faut-il assigner sa cause au Réel-Un sans relation ; ainsi seulement passons-nous de l'unilatéralité unitaire (encore philosophique) à l'unilatéralité comme duale. Dans la première, l'"Un" se "distingue" encore du "non-Un" unilatéral, tandis que dans la seconde la distinction appartient seulement au côté unilatéralisé. Mais J.-D. Blanco remarque à juste titre que si cette formulation canonique inaugure bien la pensée non-philosophique, elle maintient encore une confusion - caractéristique de Philosophie II - entre l'Un réel et l'Uni-latéralité transcendantale, soit sur le chemin de la réalisation, entre la Pensée et l'Un. En attendant une distinction plus radicale du Réel et du transcendantal, on peut remettre en place - "emplacer" dit Laruelle - les pensées de la différence qui se contentent de différer ou de déplacer la présence, le logos, etc., supposant encore l'altérité et la transcendance d'un côté réel opposé. Le réel n'est pas l'horizon d'une différenciation infinie, mais le préalable fini et radicalement indifférent d'une différence par dualisation. Le résultat réalisant de cette découverte propre à Philosophie II, l'unilatéralité duale, l'unilatéralité elle-même généralisée et réalisée, consiste dans l'indifférenciation de toute transcendance philosophique (sur le modèle Réel/Autre=Logos) et plus seulement métaphysique (Etre/Même=Logos) comme dans Philosophie I. Bien entendu, l'unilatéralité non-philosophique n'est aussi radicalement duale qu'en fonction de l'Un-Réel lui-même radicalement Un, c'est-à-dire absolument et seulement Un. Indifférent au langage, l'Un n'est pourtant pas ineffable car il autorise une infinité de descriptions (de) lui-même : le choix sémantique importe moins que la syntaxe, pourvu qu'elle soit unilatéralisante. La formule "l'Un est en lui-même vision-en-Un" signifie non seulement la destruction de la matrice sujet/objet (variante du dualisme pensée/réel) mais encore le rejet de toute causa sui ; l'Un se trouve affecté d'un impouvoir radical lui interdisant tout retour sur soi, toute connaissance de soi ; en revanche la transcendantalité prend effet de cette finitude, et c'est en ce sens seulement que l'Un peut être dit "cause réelle". La "vision-en-Un" résout donc le problème apparemment insoluble de la pensée "de" l'Un : l'Un ne pense pas (ce serait absurde) et n'est pas davantage un objet pour la pensée, mais si quelque chose (d'empirique ou d'idéal) est à penser, il le sera nécessairement depuis l'Un (cause réelle) et son clone transcendantal (la "force de pensée" comme sujet dans Philosophie III). C'est uniquement en ce sens qu'il faut recevoir certaines descriptions de l'Un comme "réel de la pensée" ou "cause de la science". En bref, c'est la destruction (suspension, latéralisation) du postulat gréco-occidental de l'altérité du réel, le réel mis en position transcendante et confondu avec l'Etre ou avec sa position transcendantale par la pensée ("penser = être" : Parménide), ce qui rendait effectivement impossible toute pensée "scientifique" de l'Un, oublié ou forclos comme cause de la pensée. D'autre part, si la vision-en-Un ne "vise" pas l'Un, elle n'a pas non plus directement le Monde pour objet. Elle est "non-thétique" au sens où elle ne pose pas d'objet en s'auto-posant. Cependant, il y a bien un pensé non-thétique ou un contenu de la pensée-en-Un que Laruelle appelle précisément le (non-)Un, soit un "uni-vers transcendantal" ou un "monde immense" qu'il ne faut pas confondre avec le Non(-Un) simplement mondain, thétique et philosophique. Cet espace théorique qui est la mise en oeuvre pensante de la pensée, sa performation et sa réalisation, c'est l'Objet réel de la science-de-l'Un transformé en Objet de connaissance. Ainsi l'Un "voit" le Non(-Un) à travers le (Non-)Un, il voit la philosophie hors de toute représentation (il n'est pas sujet) seulement lorsque celle-ci se représente. La philosophie sert de cause occasionnelle à la réalisation de la pensée, ce qui a pour effet immédiat sa propre déréalisation, car il n'y a qu'un "seul" réel. D'où l'existence d'une "science de la philosophie" à l'occasion de sa mise en matériau. La non-philosophie : une "gnose" scientifique face à la "foi" philosophique.

La phase formelle de cette'"initiation" à la pensée Laruelle étant achevée (la généralité du réalisable, la transcendantalité du réel, l'unilatéralité de la réalisation), il reste à voir la dimension thématico-pratique, ou encore critique, de l'oeuvre. La science non-philosophique peut alors devenir une pragmatique non-philosophique de la philosophie. La critique de l'auto-positionnalité, qui justifie la mise en matériau déréalisante de la philosophie, n'est qu'un aspect de cette pragmatique complète assumant aussi bien sa réalisation non-autopositionnelle. Ou pour le dire autrement, le passage du thétique au non-thétique s'apparente à une performation nouvelle et particulièrement ouverte de la philosophie. Nulle violence dans cet embras(s)sement qui "réduit" la philosophie à une matière et à un a priori pour mieux la réaliser ; cette performation n'est que l'effet d'une absolue passivité de l'Un qui, n'agissant pas "sur " soi, n'étant pas lui-même extatique, ne cherche pas à extasier la philosophie ou à la libérer malgré elle. Parce que transcendantale, la critique n'est pas déclaration de guerre mais au contraire message de paix : "paix aux philosophes!" ; pas transformation, mais plutôt invention : "inventez la philosophie!". C'est peu dire que le polemos et la violence en général se situent du "côté" philosophique : les philosophes s'insurgent contre la non-philosophie, refusant de la prendre au sérieux comme théorie (les critiques de Laruelle, elles-mêmes, atteignent rarement à ce sérieux!), ou n'admettant pas simplement son statut "non-philosophique". Au contraire, la pragmatique non-philosophique consiste à prendre au sérieux cette résistance philosophique et à la régénérer. C'est bien la philosophie qui provoque l'existence de la non-philosophie, tout comme le non(-Un) suscite l'action de l'Un (réel) sur lui à partir de son clone (transcendantal). De son côté la non-philosophie ne suspend que la "foi" philosophique (en un réel pensable), elle ne remet en cause que le "naturel" du philosopher : d'où le concept de "philosophie artificielle" avancé parfois par Laruelle. L'aspect le plus expérimental de la pensée-en-Un prend chez celui-ci le nom de mystique ordinaire, à ne confondre ni avec la mystique religieuse ni avec le mysticisme métaphysique, tous deux basés sur une version transcendante de l'Un. "Le mystique, c'est le réel contemplé de manière immanente, le "Contemplé" en tant qu'Un" écrit Blanco. Ne voir en cela aucune fulguration, aucune illumination irrationnelle ! La mystique ordinaire n'est pas tant un genre à l'intérieur de la non-philosophie qu'une posture immanente, une "implantation" en l'Un de la pensée, à la quelle se réfère même la pragmatique ordinaire qui fait l'essentiel des travaux non-philosophiques, en tant que la science-de-l'Un s'applique aussi à réinventer la philosophie (ou plutôt à en fixer les conditions). "Mystique" désigne donc essentiellement l'expérience de pensée-en-Un, et peut s'appliquer d'autre part aux écrits les plus expérimentaux de la non-philosophie - ce qui les éloigne peut-être de la théorie, mais certainement pas de la science. Quant à la pragmatique, elle s'organise (du moins dans l'oeuvre de référence de Philosophie II : Philosophie et non-philosophie, 1989) autour de six règles théorico-expérimentales censées décrire réciproquement (ce terme est essentiel, on verra pourquoi) la transformation du matériau philosophico-transcendant et les formes transcendantales structurant ces opérations. Sans entrer dans le détail de ces procédures, sachons qu'une performation complète affecte : 1) la "chose" philosophie (tel ou tel philosophème), dont l'autorité est suspendue - redéfinition de celui-ci comme unité résiduelle non-thétique (UNT) et passage à l'état de "matériau" inerte sous condition d'un espace transcendantal nommé "chôra" (règles 0 à 2) ; 2) la "forme" philosophie - soit sa mise-en-a prori comme transcendance non-thétique (TNT) et position non-thétique (PNT) (règles 3 et 4) ; 3) la "fonction" philosophie - passage de l'unité résiduelle à la fonction de support (F(s)) pour la science, où il apparaît successivement comme objet réel (OR), objet de connaissance (OC) et reflet non-thétique (RNT) (règles 5 et 6). Le problème kantien du transcendantal trouve ainsi sa solution non-philosophique : la vision-en-Un est le déterminé (sans détermination), le déterminable c'est le non(-Un) et en l'occurrence la chôra, enfin les a priori (TNT, PNT, UNT...) forment le déterminant. En raccourci, chaque objet philosophique peut être dit "vu-en-Un"... Et parallèlement l'Un lui-même sera décrit - d'où le concept de redescription réciproque) - dans le langage d'emprunt de cet objet. D'une part l'indépendance de l'Un par rapport au langage est absolue, d'autre part le nouvel usage (non-philosophique) du langage ne peut être que descriptif et non plus constitutif du réel. "Or, écrit Blanco, c'est justement cette impuissance ("contingence") du langage-Univers, comme infinie radicalisation des mixtes, qui aura la puissance d'une réalisation purement descriptive, celle d'une "performativité" capable de "présenter" (et non pas de re-présenter) passivement la "passivité transcendantale de l'Un", la passion (du) réel" (p. 223). Reste à se souvenir que cette pragmatique non-philosophique, qui peut passer pour une "science" non positive mais transcendantale de la philosophie, est aussi et surtout une Science-de-l'Un, une Science première. Science première et non Philosophie première... D'abord Laruelle tente de réhabiliter globalement la "science" en affirmant que "la science pense", ce qui revient à relativiser les prétentions hégémoniques de la philosophie via l'épistémologie. Mais par ailleurs Laruelle renvoie dos à dos positivisme et anti-positivisme, car ce qu'il appelle non-philosophie est à la fois une science de la philosophie et une science de l'essence de la science - ce qui deviendra plus justement dans Philosophie III la fameuse "théorie unifiée" de la science et de la philosophie. Cette science première, ou transcendantale, n'a donc pas d'objet (sinon la philosophie ? - mais celle-ci est plutôt son occasion et son matériau, comme on l'a vu), pas de fondement, mais une cause - forclose de la philosophie - : le Réel ou l'Un.

Autorisons-nous une remarque finale à propos de la « méthode » de lecture adoptée par Blanco, que l’on juge un peu trop conditionnée par les prémisses de Philosophie II et leurs insuffisances. Le fait d'insister justement sur la méthode, l'« en-pensant », le « comment » etc., avant d'en arriver au « scientifique » proprement dit pourrait passer pour un symptôme encore philosophique. L'idée d'une praxis de la pensée n'est-elle pas un dernier préjugé philosophique, une méconnaissance réductrice de la pensée insuffisamment prise au sérieux, c'est-à-dire au réel ? Rappelons que seul le pensé peut déterminer en-dernière-instance la pensée. Les théories de la « performation » et surtout de la « réalisation » sont-elles bien laruelliennes ? Ou bien est-ce le point de vue d'un philosophe en quelque sorte « conquis » par la non-philosophie, inclinant vers elle, mais encore en état de résistance quant à la méthode employée (uniquement). Ces remarques valent pour le principe de l'initiation, qui repose bien sur la double nécessité de vaincre une résistance et de parcourir un chemin. Initier à Laruelle, peut-être, mais il ne saurait y avoir d'initiation à la non-philosophie car celle-ci n'est pas une pensée en acte ou un « en-pensant ». Selon nous l'hypothèse de l'Un et la posture d'immanence (de) pensée qu'elle implique ne nécessitent nullement un quelconque primat de la méthode sur la description scientifique (en régime non-philosophique bien sûr). Ce ne sont pas les éventuels relents ésotériques du concept d'initiation qui gênent, mais bien son classicisme philosophique. En non-philosophie, il vaut mieux ne pas écouter les philosophes ni les pédagogues : il faut commencer par la fin. S'agissant de Laruelle en tant qu'auteur et penseur, la démarche « statique » (p. 79) de Blanco est peut-être encore trop dialectique et « compréhensive ». Rappelons-nous que Laruelle et la Non-Philosophie, absolument parlant, ne sont pas assimilables et posons clairement la question à défaut d'en connaître la réponse : faut-il désolidariser en droit la science non-philosophique de la pensée laruellienne et leur appliquer une méthode différente d'analyse ? (voir article "La non-philosophie est-elle une discipline ?")