lundi 29 décembre 2008

Non-phénoménologie de la Souffrance

Variations
à partir d'un article de Laurent Nadot, "Du rire aux larmes" (in Non-Philosophie, le Collectif, Discipline hérétique. Esthétiques, psychanalyse, religion. Kimé, 1998) 


Il en va peut-être du destin de la souffrance de ne jamais être reçue comme telle par la science, la philosophie ou la poésie, sinon comme symptôme mondain faisant droit d'abord à sa donation par le langage (selon les trois modalités citées) plutôt qu'à sa réalité de donné. Sans compter le sens commun qui tient le domaine de l'affect pour irreprésentable et impensable, le livrant d'autant mieux au dictat de la pensée normalisée. La première mise en scène de la souffrance, symptomatique par elle-même, nous est offerte par la poésie. Quelle pensée pourrait mieux revendiquer l'ineffable de la souffrance, son étrangeté et son inadéquation radicale au monde pour la reverser au dépouillement d'une parole rétive à toute objectivation ? Irreprésenter la souffrance, la désenkyster du monde ; parler depuis le fond-sans fond de la souffrance comme l'événement même qui déchire la parole, tel est le but de la poésie. Comme une plongée en apnée, l'Ego s'y présente (en s'irreprésentant) comme souffrance massive, donnée d'un bloc. La poésie et l'apnée offrent cette caractéristique commune d'être une épreuve de soi irréfléchie, la rencontre de soi dans cette souffrance là, simplement donnée. La poésie ne fuit pas vers l'être en négociant les chicanes de la vie comme le fait le roman, genre volontiers totalisateur : son moteur demeure la réflexion, y compris formelle quand elle dépasse le subjectivisme. Le poète oeuvre plutôt avec le ciment noir de son identité, creusant et consacrant l'espace indivis d'une souffrance réelle, et cependant immanente au langage. En effet si la poésie tend vers l'évanouissement de la pensée dans le réel - au même titre que l'idiotie, la folie et l'enfance -, cet espace demeure celui d'une pensée colonisatrice du réel, confondant son immanence et celle du réel, sa propre souffrance et le donné de la souffrance. La pensée souffre de ne pouvoir arracher l'homme à sa finitude, et ainsi même la poésie, subissant l'effet rétro-actif du Monde (comme extériorité subsistante), finit par céder à l'éclat de la transcendance et recueillir - croit-elle - le dire de l'Etre. La poésie n'a pas d'autre destin que de s'auto-réaliser comme absolu, intérieurement dans l'unité jamais démentie de l'affect et du dire, extérieurement dans la "vie" comme unité du penser, du sentir et du faire.

La philosophie semble proposer une suture, une résolution "plus haute" de la souffrance dans et par la transcendance, même si sur ce point la dénégation l'emporte. Témoin, la phénoménologie de Michel Henry, qui insiste pourtant sur la phénoménalité proprement immanente et "auto-affective" de la vie, à laquelle l'homme participe précisément dans la souffrance. Mais l'éprouvé de celle-ci est thématisé par le philosophe comme une épreuve, dépassement vers la joie et venue à soi de l'Etre, et l'on assiste bien à un déni du souffrir comme donné au profit de sa donation (ou de son apparaître). Certes, selon Michel Henry, l'homme n'est affecté par la transcendance que depuis l'affectivité - sorte de souffrance ou passivité originelle -, il n'empêche que celle-ci étant confondue avec la donation et l'apparaître, l'extériorité (tant honnie) rétro-agit sur elle. De sorte que la souffrance, ne ressortissant pas au départ de la transcendance, s'enchaîne à cette impossibilité même qui l'aliène rétroactivement au monde. Plus généralement, l'auto-affection apparaît elle-même comme un mode limite de la réflexion. Le "tremblement" de la pensée en vient à suturer le tremblé de la souffrance, confondu une fois de plus avec ses occurrences mondaines.

Qu'en est-il alors de la psycho-pathologie, posture renonçant par principe à rendre compte d'une pure phénoménalité au profit d'une cartographie objective de la souffrance ? L'appareillage à la fois langagier et technologique de cette science se justifie en dernier ressort par un argument de type onto-phénoménologique : l'impossibilité d'éprouver la souffrance de l'autre, l'autre souffrance en général, ne laisse pas d'autre recourt que l'usage de l'objectivation. Se refusant à toute pensée d'essence - même si elle renonce dûment à penser l'être - la science ne dépasse guère la philosophie ; de son côté la poésie faisait droit à l'essence non médiatisable de la souffrance, se tenant au plus près du massif intérieur inavouable, mais finissait par la vouer à un manque à dire surdéterminant le vécu lui-même.

Le projet non-philosophique d'un "traitement" de la souffrance exige donc de prendre pied sur le "non-terrain" (non-lieu, ut-utopie ?) de l'immanence radicale : "il implique un travail sur la donation en fonction du donné de la souffrance vécue en elle-même" (p. 130). Il faut s'abstenir de donner un contenu quelconque à l'immanence, fût-ce celui d'une souffrance ou d'une solitude plus ou moins importées du Monde, en opposition avec celui-ci ; toute donation se doit d'être relativisée en fonction du donné lui-même (même si logiquement il n'existe pas de donné sans donation). Même l'immanence deleuzienne n'est pas conforme à ce schéma et reconduit l'autorité de la philosophie, finalement la suffisance d'une souffrance philosophique sur le souffert nu. Deleuze assimile bien la souffrance à un impensé chaotique faisant sortir le philosophe de ses gonds, jusqu'à incarner l'événement sur un mode où prend part le concept : pour lui, c'est l'immanence. De la souffrance, il faut bien en dresser le concept pour la vivre ou y survivre : retrouver l'événement, inventer le concept pour le dire, revient à déjouer les conséquences du vécu intérieur par une "contre-effectuation" vouant, à la périphérie de l'Ego, la souffrance à une destinée aléatoire, une errance à même un "plan d'immanence". Celui-ci emprunte d'autant plus les traits de la transcendance qu'il s'ouvre et se propose comme travail philosophique destiné à relancer et/ou dépasser la souffrance. L'autorité philosophique du principe de donation, son antériorité sur le donné ne sont nullement remises en cause ; en l'occurrence, c'est la donation de la souffrance elle-même - ou la souffrance comme donation - qui se voit surévaluée, afin d'être transvaluée philosophiquement. Au lieu d'être donnée une fois - comme donné seulement -, elle est donnée deux fois sur le mode de la donation (l'affect intérieur, puis la pensée). A l'inverse, travailler sur la donation en fonction du donné, revient à supposer que la souffrance est indivise comme vécu, et immanente plutôt qu'intérieure. De ce fait elle cesse d'être surévaluée, divinisée, refoulée, etc. Elle cesse surtout d'être une "fatalité" humaine (dont se repaissent les philosophies politiques), elle n'est que la conséquence d'un souffert humain qui, lui, n'est en rien philosophable. Impensé réel à partir duquel il convient de rendre pensable, et bien sûr traitable cliniquement (psychologiquement, médicalement, etc.) la souffrance.

lundi 22 décembre 2008

Voir la peinture en-peinture

Variations à partir d'une texte de Mathias Leboeuf, "La peinture telle qu'elle" (in Non-Philosophie, le Collectif, Discipline hérétique. Esthétiques, psychanalyse, religion. Kimé, 1998)


1. L'esthétique contemporaine, en conformité avec l'esprit de la philosophie, n'a cessé de véhiculer un déni de la peinture "telle quelle" en lui collant une transcendance, soit le langage soit l'invisible. La réduction du pictural au verbal empêche de saisir ce que fait" le peintre en alléguant que ce faire est avant tout un dire, alors qu'il faudrait partir du pictural pour étudier, éventuellement, ses effets sur le langage.

2. Il n'est pas davantage licite d'inverser les termes, de prétendre que l'essence du langage serait le faire pictural : le préjugé pragmatique général qui confond dire et faire, et au-delà dire et être, serait purement et simplement reconduit. De même la doctrine de l'Ut pictura poesis ordonne la peinture à une métaphysique de la création ou à une esthétique littéraire verbeuse. Il ne suffit pas de lancer que "le langage de la peinture ne dit rien" ou "donne à voir l'invisible" ; il faut plutôt soutenir que la peinture n'est pas un langage et que peindre ne veut rien dire. Néanmoins, puisqu'il s'agit ici de parler et non de peindre, transformons le langage afin qu'il cesse de revenir à lui à propos de la peinture ou d'autre chose ; c'est pourquoi une ré-évalution du langage de l'esthétique, qui est le langage de la philosophie, s'avère nécessaire. Trouver et formuler les conditions d'un langage qui soit en fonction de la peinture, qui fonctionne à partir de ce réel, et non une fonction de, c'est-à-dire toujours une fonction (de) langage. L'indifférence de la peinture au langage doit être posée comme un axiome premier.

3. Comment se fait-il que la philosophie ne puisse voir la peinture en peinture c'est-à-dire en elle-même ? Parce que le philosophe, pas plus que l'homme l'ordinaire, ne possède la vision artistique du peintre ? Réponse insuffisante, qu'une analyse de cette vision saura invalider. C'est que le philosophe applique spontanément au faire pictural un dédoublement selon lui nécessaire et évident, caractéristique d'un déni du réel comme tel. L'identité du réel ne peut être pensée qu'à être divisée d'elle-même, rapportée à un Même transcendant et supérieur : telle est la loi de la représentation philosophique du réel, soit l'impossible de l'immanence radicale. Il existe une amphibologie du réel et du langage, un dédoublement du réel dans et par le langage, par laquelle la philosophie s'imagine co-constituer le réel. Si la philosophie ne peut voir le simple visible de la peinture - à quoi se résume le tableau -, c'est d'abord parce qu'elle ne peut concevoir l'indi-visible du réel. On sait bien le rôle fondateur de la métaphore oculaire en philosophie, chez Platon, Descartes, et les phénoménologues par exemple. Mais du tableau ou de la philosophie, il faut pourtant choisir : quand le philosophe emménage, le peintre déménage. Quant au couple langage/invisibe, il est structurel depuis la philosophie précisément, puisque le langage est censé dire l'invisible "au-delà" du simple visible empirique. L'Abstraction nous a au moins enseignés que le tableau n'a rien à voir avec une image doublant ou transformant le réel. Il faut généraliser ce constat en affirmant que la peinture n'a rien à voir avec ces doubles que sont le langage ou l'invisible, voulant signifier son essence ou sa réalité.

4. Ne pas se laisser abuser par l'obsession méthodiste de la philosophie, qui voudrait que les conditions de possibilité de description d'un phénomène soient fixées avant que la description ne commence. Le réel est précisément une dernière instance parce qu'il détermine les conditions de sa description sans faire cercle avec celle-ci, donc sans se décrire en aucune manière, laissant être la description dans l'exacte mesure où lui-même se contente d'être Un : c'est la règle d'immanence. Concrètement, cela signifie que toute description se fait en-Un, en l'occurrence en le réel de peinture, bien que le réel lui-même ne se confonde pas avec sa description. Le réel détermine la méthode, sans que celle-ci n'interfère sur celui-là : c'est la rège de l'unilatéralité. L'esthético-logie philosophique cède la place à une esthésie saisissant la peinture en identité. En outre, mieux vaut expérimenter qu'interpréter, car toute interprétation suppose une transcendance censée expliquer et combler un manque dans le réel lui-même : or le réel, sans être le vide ni le plein, ne manque pas. L'interprétation veut toujours en "remontrer" au peintre, en éclairant ce qu'il dit vraiment sans le dire (transcendance du langage) ou sans le montrer (transcendance de l'invisible), alors qu'il faudrait se demander d'abord ce que le peintre nous montre.

5. La "vision du peintre" est bien l'énigme numéro un pour le philosophe. Mais l'énigme correspond à une stupéfaction vécue et en quelque sorte préparée par le seul philosophe. Celui-ci s'émerveille de ce que la vision ordinaire, gestionnaire du prévisible comme du déjà-vu, se révulse vers le langage ou l'invisible dès qu'il s'agit de donner signification au visible. On l'a dit, la seule visibilité du visible l'insupporte, il lui faut la redoubler. Or la vision du peintre n'est en rien différente, plus élevée ou plus subtile, de celle du voyant ordinaire ; simplement il voit ce qu'il peint avant de peindre ce qu'il voit, fût-ce métaphoriquement en un langage-peinture. Bien sûr il faut voir et avoir vu la réalité extérieure pour peindre, mais au moment où il peint sa vision rejoint son geste de peindre et se transforme en faire-voir. Selon ce schéma la peinture n'obéit plus à un logique représentative ou réflective, puisque aucune réalité transcendante n'est posée avant la vision du peintre, immanente à son faire.

6. La vision picturale échappe à toute logique ou à toute phénoménologie de la perception, parce qu'elle délivre un vu inédit et unique, plus exactement un invu qui reste vu en-Un. Au contraire la perception s'effectue selon une logique quaternaire, mettant en oeuvre une double transcendance puisqu'elle scinde d'une part l'objet (en réel et idéel) et d'autre part le sujet (en vision et regard). Le tableau ne représente rien et se confond avec l'invu, tandis que le peintre ne regarde pas et se contente de voir. Le peintre voit simplement ce qu'il fait et, ce faisant, le donne à voir. Toute distanciation, toute division en sujet et objet se trouve bannie.

7. Dans la peinture, il en va d'une épochè réelle qui ne ressemble pas à la réduction phénoménologique, malgré les apparences. En effet cette dernière visait bien à mettre hors-circuit une subjectivité et une objectivité, et s'effectuait en une sorte d'immanence. Mais elle n'a fait que déplacer la transcendance vers l'invisible (cf. Michel Henry, Voir l'invisible). La réduction réelle, en peinture, réduit littéralement le visible au visible. Le doute du peintre ne porte pas sur le visible, ou le réel, il porte sur la nature même de l'évidence : à savoir qu'en matière de visible, tout n'est pas vu justement ; ce qui est "tout vu" ou su ou évident pour le philosophe n'est plus évident pour lui. Le peintre dénie l'évidence à la fois sémiologique et métaphysique du philosophe, lequel croit en la transcendance du sujet (et du langage) et de l'objet (comme invisible). Le peintre se passe donc de tout arrière-monde comme de toute arrière-pensée.

jeudi 18 décembre 2008

Fragments d'un Lexique de Non-Economie

à partir de :
La voie pauvre de la rébellion. Préambule de la science des pauvres, de Jacques Fradin (Paris, L'Harmattan, coll. « Nous, les sans-philosophie », 2006) - Citations.



AUTORITE

Rébellion. - VPR - 10 - Il est juste, il est toujours juste de se rebeller, de se révolter & d'inciter à la subversion (révolutionnaire) : l'état d'exception dans lequel nous vivons ne peut porter que le nom de dictature (écoNomique) & n'accepte l'alternance qu'enforcée. Il est juste de se révolter ; parce qu'ainsi, parce que seulement ainsi, sera respecté l'Homme (ni sujet, ni agent), ni oeconomicus).



CAPITALISME

Crime. - VPR - 167 - L'holocauste est la Vérité du capitalisme. Dont l'essence est le crime contre l'homme : la société du crime. - Le fascisme est le régime politique le mieux accordé au capitalisme.

Economie. - VPR - 130 - Il n'y a pas d'éco-nomie non capitaliste ; le non-capitalisme est la non-économie ; au-delà de l'ordre stable et du systématique. Le capitalisme est l'essai d'instaurer une domination éco-nomique ; c'est-à-dire de contrôler l'historial et de le réduire à l'Histoire. Faire Histoire. Contrôle du temps et contrôle du temps de travail ; l'invention du travail. La marchandisation illimitée. Globalisation de l'éco-nomique et domination universelle du métaphysique. Identité de l'économique et du philosophique (métaphysique).



COMPTE

Domination. - VPR - 122 - En économie les mesures sont d'abord des productions sociales (...) ; les structures de mesure-comptabilisation sont d'abord des formations de domination, des im-positions géo-maîtrisantes, des dimensions "politico-policières" qui sont ensuite re-prises par les "chercheurs-(éco)nomistes", re-prises et re-commentées (mais non pas transformées, de cas des prix est symptomatique). L'économiste arrive en second rang, avec la fonction de l'herméneute. Mais il peut se mentir à lui-même et s'imaginer être dans la position scientifique-créatrice du physicien. - 123 - L'homme soumis au système comptable est un fou monétaire (...). Un aliéné dont l'aliénation est si profondément inscrite (en compte) qu'il est devenu absurde de vouloir séparer l'homme de son rêve de fr(l)ic. - D'où vient cette aliénation monétaire ? Simplement de ce que : la comptabilité ne compte rien. La comptabilité, en tant que mesure (...) est un mode politique de constitution en monde discipliné. Ce pourquoi les comptables sont des êtres soumis. Ce pourquoi les comptabilisés sont des êtres dépressifs. - Compter, ce n'est jamais compter quelque chose, quelque chose d'extérieur au compte, quelque chose de "naturel" qui serait le "référent-réel" du compte. - Car ce qui compte n'est ni le compte, ni a fortiori ses "résultats", mais la possibilité d'imposer des procédures techno-logiques, la possibilité d'imposer un mode de langage (...). - note 43 - De ce point de vue "technique" il faut bien voir que la comptabilité n'est pas une "technique neutre", mais un procédé politico-constituant ; la comptabilité est d'abord du droit & et du plan impératif ; et ensuite, toute "technique" n'est qu'un montage disciplinaire ; la technique n'a rien de "technique", qui constitue un "mode de dévoilement" (aléthéio-logique), une formation de structuration autoritaire. - 124 - Si donc la comptabilité ne compte rien, le système monétaire-comptable est néanmoins un bel exemple d'institution disciplinaire, peut-être une invention policière décisive pour l'histoire de l'humanité esclave. - 126 - Le monde (éco)nomique (valeur, prix, monnaie, structure comptable) est le résultat bricolé d'une guerre d'em-prise, d'une struturation policière - toujours à l'oeuvre. Comprendre le prix implique de reconstituer la généa-logie militarisée de la comptabilité ; comptabilité qui reste, encore & toujours, un centre d'affrontement - déjà pour qu'elle continue d'exister.



DEMOCRATIE

Homme. - VPR - 14 - Je cherche en-Homme : voilà la devise universelle. Je cherche pour la cause (du) pauvre, contre l'ordre dominant "démocratique" à majorité comptable pré-normée (comme toute comptabilité). Je cherche pour la démocratie à venir (Derrida) & pour démystifier le despotisme écoNomique s'auto-désignant du nom perverti de "démocratie", démocratie représentative ou bridée.



DROIT

Homme. - VPR - 09 - Axiome : le droit à la vie institue la valeur absolue de chaque homme, chaque homme ayant droit inconditionnellement à une vie digne, à une vie humaine respectée ; chaque homme étant égal à tout autre car de grandeur infinie. Commentaire : chaque homme a droit au refus essentiel d'être décompté (dans le livre comptable des ecoNomistes) : refus d'être comptabilisé, inscrit en compte, soupesé, refus d'être comparé, divisé, séparé, démembré... dignité, respect, valeur infinie, refus d'être pris en compte & "laissé pour compte", tels sont les "droits humains essentiels". - 10 - Conséquence : l'écoNomie est criminelle et l'écoNomiste (le régulateur) un assassin utilitariste ; le compte de l'hommr (son règlement de scmpte) est l'opération criminelle qui institue l'écoNomie-Monde-Mal. - 12 - Prendre au mot le droit ; faire de la Déclaration universelle un préalable (...) ; militer pour l'enforcement de la Déclaration universelle & montrer "que le Monde n'en veut pas".



DYNAMIQUE

Historial. - VPR - 116 - Dynamiser véritablement la régulation : voilà l'objet de la théorie de la mesure-valeur, c'est-à-dire de ce qui est théorie générale de l'historial (généalogique) de la constitution (errante) des institutions (toujours-déjà condamnées à mort). - 117 - Si la dynamisation de l'économique a toujours déjà échoué, ce n'est pas faute d'avoir "perfectionné" l'appareillage mathématique de la dite science économique - mais l'appareil dynamique importé de la physique des systèmes des systèmes dynamiques, même poussé au stochastique, reste prisonnier du mécanisme, reste (...) une simple métaphore (méta-physique) et non pas une analyse de ce qui est politico-historique, historial.



ECONOMIE

Dialectique. - VPR - 134 - Dans l'économique triomphe le mixte, le mélange empirique-catégorique, ou concret-mathématique, mélange si typiquement philosophique. - Encore une fois, appliquée à Marx aussi bien (qu'aux néoclassiques) vaut la formule : l'union d'un objet-empirique-constaté et d'un développement logique-mathématique est une simple illusion, illusion philosophique nommée dialectique. - 135 - En effet, l'introduction, et le maintien conte vents & marées, de la marchandise dialectique ("à deux visages"), ou de la marchandise dyadique, répond au besoin téléologique de (re)trouver une sorte de progressivité historique, répond au besoin évangélique de la religion économiste.

Richesse. VPR - 28 - (...) Ce qui se nomme économie (le monde éco-nomisé) n'est pas pensable comme "marché autorégulateur" ou comme "instituation collective de richesse collective", mais doit être pensé de manière critique comme un "système" politico-policier de DOMINATION. L'homo oeconomicus étant le nouveau nom (novlangue) du serf "moderne". - "S'enrichir" exige de voler, piller, soumettre, mépriser, déculturer, décérébrer, et d'une manière générale DOMINER. - Le monde économisé n'est pas un "site" industriel, neutre techniquement et "évidemment favorable à tous", pour l'exercice de la gestion scientifique (...), c'est un champ de bataille ("capitaliste" ou "socialiste"). - 29 - L'enrichissement est l'effet de la mise en ordre européenne, c'est-à-dire de la production (con)formante en mode calculable. - 32 - La répartition doit se mouler dans les "règles" du procès d'enrichissement ; soit dire, puisque seul l'appât du gain tire le système, il faut des riches de plus en plus riches pour que tous s'enrichissent un peu.



ECONOMISME

Religion. - VRP - 64 - Le monde (éco)nomiste, économisé, dominé par la croyance économiste, est un monde mort, gelé, fasciste. Et à ce titre, le mythe de la main invisible mandevillienne représente la plus formidable régression spirituelle-éthique-morale. Car si l'économique est du philosophique, du théologique, le catéchisme économique se tient en une proposition redoutable, mortelle : (...) Tous les bienfaits possibles s'induiront de vos méfaits illimités. - 66 - Mais l'explicitation du caractère religieux de l'économique, du théo-logique où le nouveau nom de Dieu est Marché omniscient, providentiel, etc., et où l'économique est le nouveau christianisme (populiste) nord-américanisé (...) a pris un nouveau tournant. Autant l'économie critique aura pour tâche de faire sentir que le bon modèle du monde (éco)nomique est celui de la prison ou du camp de travail, et non pas celui du Club Med (...), autant la non-économie aura pour tâche de faire changer de vision. Changer de vision, de point de vue (...), considérer le monde (éco)nomique au deuxième degré, comme formation dogmatique religieuse, jamais au premier degré comme réel. - 69 - (...) Depuis longtemps les "théologiens de la libération" ont (d)énoncé la théologie perverse qui charpente l'économique (...) ; cette théologie perverse n'est que l'a-morale immorale de l'économisme. - 75 - Principe hyper-archique de la main invisible : il n'y a pas de solution au problème de la faim sans stimulation matérielle permanente ; nul ne travaille pour une "satisfaction morale" (sic) ; chacun cherche à exploiter l'autre, et ainsi "avance le monde", providentiellement. Une entreprise n'est pas une oeuvre de philanthropie, mais se convertit inintentionnellement en service public.



ESTHETIQUE

Ethique. - VPR - 69 - Partout la barbarie "moderne" progresse : telle est la véritable croissance. A la non-économie doit donc s'attacher une non-politique ; non-politique du Grand Refus ; refus de toute forme d'injustice, pour commencer. Médiatement, la science radicale peut ainsi s'établir comme éthique et esthétique (éthique généralisée en agir poétique). - La définition de la science radicale comme esthétique constitue du reste sa nouveauté. Mais également son adéquation au Réel ; car la "vie de l'homme" est une "vie" esthétique, qui outrepasse toujours les normes sociales. Cependant les normes (cachées) qui tissent le monde sont forcloses et poussent à l'illusion (...). Il convient donc d'établir la science du Réel, science selon les pauvres, identiquement comme un esthétique (de créations éthiques) adéquates à l'essence de l'homme-rien-qu'homme (en) malheur radical. La non-économie est donc une science morale. A l'opposé de l'économique immorale d'a-moralisme, c'est-à-dire de volonté de puissance.



ETHIQUE

Division. - VPR - 211 - Serez-vous sans répit pour la cause du sans repos ? Voilà la ligne, le fil. Toujours l'Un sera divisé en Deux. Pour l'Un il faudra trancher & rester fidèle à la décision de la séparation. Ainsi est l'Ethique qui force à la division (est analyse & science première). Pour le Monde de la Bête et des Machines, la crapulerie de l'arrivisme, le cynisme de l'adaptation trop humaine (...). Pour l'Homme le Refus, la Révolte, la Rébellion, puis la résolution permanente de la Poésie (éthique). - 212 - "Choisir" entre le crime ordinaire de la collaboration à l'effectivité & le refus, puis la rébellion, pour la Poésie (de) la justice. Selon le Monde ou selon l'Homme, il faut "choisir". Et tout le reste en découlera, du crime de l'enrichissement à la justice la plus pauvre. - Parce que le Monde est en Guerre, que l'Homme est l'illimité (dans la Démocratie Pauvre illimitée), il est ajusté (et juste) de brandir le tranchant du "choix" décisif (tel sera l'agir théoriste (du) parfait Gredin (...)). - Quelle sera la forme (puisqu'il faut ne passer par la forme) que peut produite l'agir éthique ? La voie Pauvre du Grand Opéra. - 213 - L'utopie peut prendre la forme du Grand Opéra. Où la Voie Pauvre (de la plus haute culture & de l'affaiblissement écoNomique) sera en-chantée : éthique de l'enchantement. De la fidélité à la dépropriation.

Révolution. - VPR - 95 - Ethique selon l'homme singulier conduisant à une étho-logique de la dépropriation et de la faiblesse (de la pauvreté contre la richesse). - Ethique qui se sait perdue, inefficace. Et qui exige la plus haute fidélité (sans foi). Il peut être parodique (para-doxique) de présenter l'atopie (l'éthique) de la démocratie radicale comme la voie pour une Europe orientée (où, bien sûr, l'orientation est à l'Orient). La voie pour une Europe de la révolution sociale (anti-éco-nomique plutôt qu'anti-capitaliste) et pour établir les bases de l'utopie esthétique, soit dire l'égalisation anti-éco-nomique des conditions ; mais (pour ne pas tomber dans les impasses (dites) socialistes-communistes) empruntant immédiatement le chemin de la plus haute culture et de l'éducation éthique. La voie franciscaine du Pauvre. A l'Orient, la révolution esthétique (que l'orient occidentalisé a perdue). A l'Occident, la mort bio-politique (que seule la nouvelle orientation peut convertir-subvertir - car il est question de dépropriation, de changement radical de vision). Et donc, pour l'Occident, l'annonce du "salut" par "ll'Euro-Taoïsme" (introduit par P. Sloterdijk). - 96 - L'éthique n'est pensable que hors de toute philosophie. La révolution éthico-politique implique de casser le monde et de remplacer le mouvement techno-éco-nomique d'une révolution conservatrice permanente (la révolution économique fasciste) par une révolution esthétique non-éco-nomique, dont le noyau ne peut être que la subversion de l'ensaignement (dit laïc mais inféodé à la domination industrialiste d'Etat) vers une véritable éducation intellectuelle (à l'inutilité), et par le chemin libre.



HISTOIRE

Machine. - VPR - 168 - Problème unique étudié dans cette présentation de l'histoire analyse dynamique : nous devons poser que : les hommes font l'histoire, c'est-à-dire, en première lecture, que les hommes sont des agents actifs (ceci étant un présupposé économiste). Mais, et c'est là que l'histoire-analyse intervient, mais les réalisations de l'activité de ces dits hommes & réalisations qui se produisent dans le temps, la réalité effective qu'ils sont censés produire historiquement, ce qui est nommé réalité-réalisée, ces réalisations (volontaires) constituent un Monde autonome (involontaire), hors du contrôle de l'homme censé l'avoir constitué. Comment arrive cette autonomie? Voilà le champ d'exploration de l'histoire économique reconstruite comme économique historique. - Précisons un peu le cadre de l'analyse : Dans la mesure où il n'y a d'économie que dans une civilisation particulière, nommée capitalisme, l'histoire-analyse de cette économie (histoire économique) est identiquement l'histoire de la civilisation (capitalisme) où paraît l'économie. - 169 - Immédiatement donnons deux éléments clés de cette idéologie du capitalisme : Idéologème (1) : le mythe du progrès et sa philosophie de l'histoire implicité ; Idéologème (2) : la logo-logique subjectiviste, le mythe du sujet de l'histoire ou encore le mythe de l'entrepreneur (...). - L'Europe repose sur le mythe su sujet entreprenant, sur la figure enluminée du conquistador, du militant-militaire qui avance (...) voire qui (con)court, manière futuriste-fasciste du culte de la vitesse (...). - Nous avons vu que le problème unique (...) pouvait se formuler dans les termes de la possibilité de la planification (...) : les hommes planifient leurs activités, et pourtant le résultat de ces activités (programmées) est imprévisible (...). - 170 - L'explication de cet erratisme de l'histoire exige d'introduire le concept de machine sociale (machines politico-sociales que l'on nomme institutions). - En résumé : les hommes font l'histoire, ils la font politico-techniquement en pro-duisant des machines institutionnelles qui leur échappent & qui se retournent contre eux. La pro-duction est donc incontrôlable et se met à fuir ; elle doit sans cesse être détruite. - 171 - Cette analyse historique (ou d'économie politique s'oppose : 1) A l'idée marxiste (humaniste) de planification consciente ; (...) 2) A l'idée libérale (économiste) de machine automatique harmonieuse (la belle mécanique du marché)

Mort. - VPR - 155 - Pourquoi l'histoire est-elle une matière explosive ? Parce qu'elle traite de la mort. - 156 - Par exemple (...), parler aujourd'hui de l'historicité (c'est-à-dire de la mortalité) de l'économie ou (identiquement) de la mort du capitalisme consiste à transgresser un interdit. - Paradoxe : au siècle des grands carnages, la mort devient le tabou essentiel (bien avant le sexe !). Explication rapide : justement ! les grands carnages (grandes guerres + Holocauste + massacres coloniaux, etc.) ont montré que l'Europe état mortelle, meurtrière... et sans doute déjà morte de ses meurtres. Or cette Europe veut véhiculer l'idée du bonheur, de la fête, de la joie, du plaisir (sexuel, en particulier, le sexe, lui, devenant obligatoire), du fun, etc. toutes catégories bienheureuses nécessaires au commerce... La mort, le deuil, le chagrin, la tristesse, la méditation sur les limites mortelles deviennent inconvenants & pire, improductifs. Se met donc en place un régime d'interdiction : éliminez la mort ! et, par là même : éliminez la mort de l'Europe, la mort du (et dans le) capitalisme, la mort de (et dans) l'économie, etc.

Société. - VPR - 160 - L'anti-économique est donc une histoire analytique, une science sociale unifiée de la dynamique du mouvement (...) des sociétés. Ce qu'elle voit ou théorise est une société divisée contre elle-même. - Le social (divisé contre lui-même, clivé) & tout élément social (posé comme fait social) est à double face (la fameuse bande de Moebius).



LIBERTE

Homme. - VPR - 90 - Notre liberté, c'est notre capacité à affronter les plus graves problèmes intellectuels (ou spirituels), à répondre à l'Appel (dépropriant) du tout autre, à suivre la pulsion de l'Homme selon le Réel de pauvreté, c'est notre capacité éducative (de formation & d'auto-formation pensante ou méditante par l'appauvrissement radical ou la remise en cause). La liberté est la liberté de sortir hors du soi conformé ; ce n'est pas la liberté du commerce ou de la circulation, ni surtout la propriété ; c'est plutôt la dé-propriation, la capacité de rester un homme, simplement un homme-rien-qu'un homme ; affrontant le chaos & le malheur ; et ainsi égal à chaque homme-en-malheur.



METAPHYSIQUE

Capitalisme. - VPR - 19 - La déconstruction fait paraître le métaphysique comme le grand discours du naturalisme, discours dont la fonction théologique est d'interdire l'interrogation sur l'origine (pro-ductive) humaine des objets sociaux ; construits, donc destructibles (...). Il n'y a donc pas de capitalisme sans métaphysique, sans régime de croyance naturaliste, capitalisme qui autrement apparaîtrait comme ce qu'il est, arbitraire & pure abstraction performée. - 163 - Métaphysique : discours constituant qui énonce que le monde, en sa réalité-réelle (Réel & Réal étant confondus), est matériel-physique, objectif-naturel ou fondé-en-nature ; qui fait donc du dire (du) (dis)cours des énoncés sur le monde) un instrument fiable, un intermédiaire invisible & sans histoire. - Ce méta-physique est la grammaire de l'automate capitalisme ; ou, pour le dire à l'envers : le capitalisme est métaphysique, et plus strictement : le capitalisme est le métaphysique incarné (comme son double technique est métaphysique achevé). Le capitalisme est bien la philosophie devenue monde : tout un monde philosophique qui s'agite de ses guerres internes.

Economie. - VPR - 146 - L'économique, le plus illustre des produits symboliques européens, est d'ascendance métaphysique. Et aujourd'hui on assiste, par la domination mytho-nomique de la pensée économique, à la substitution de l'économique à la religion traditionnelle et à la morale populaire. Mais cela ne signifie pas la victoire de "l'a-théisme" (ou du "matérialisme") ; bien au contraire, l'économique est le grand véhicule du christianisme métaphysique, et (certes) du "matérialisme" mais sous une forme philosophique qui le rend indistinct d'un bon idéalisme métaphysique (confondant le Réel et le rationnel).



NON-ECONOMIE

Economie. - VPR - 26 - La non-économie est l'expression du refus de la suffisance du monde éco-nomisé, et répond (co-respond) à l'utopie post-situationniste d'un nouveau mon de conforme à l'homme-rien-qu'homme (et certainement pas homo oeuconomicus ou homo laborans, etc.).

Non-philosophie. - VPR - 84 - La non-économie (aboutissement de la critique de l'économique) ne peut exister sans la non-philosophie (de François Laruelle), non-philosophie considérée comme l'aboutissement de la philosophie critique (ou considérée comme philosophie critique étendue) ; la non-économie ne peut exister sas la critique non-philosophique de la philosophie, puisque l'économique n'est que du philosophique.

Pauvre. - VPR - 49 - Cette recherche voudrait tenter d'élaborer quelques éléments d'une nouvelle économie politique. Et en vérité d'une science radicale dont la cause sera Le pauvre (c'est-à-dire la pauvreté plutôt que la richesse, ou encore les pauvres plutôt que les riches). Science radicale des pauvres, donc. Anti-économique anti-smithienne. - 67 - La non-économie est ainsi la science prolétarienne depuis le réel de pauvreté et de souffrance ; la science radicale qui (d)énonce l'em-prise réale, l'em-prisonnement par l'entre-prise et l'assujettissement originaire (en) monde nomique.



POLITIQUE

Utopie. - VPR - 92 - L'utopie pour une figuration politique de la résistance, de l'insoumission, de la rébellion, vers la révolution pour l'exposé bruyant des torts (ou de l'inégalité pour faire court) et pour l'activation des conflits - plutôt que leur gestion. Rendre nommables l'oppression, la domination, l'exploitation, le fascisme éco-nomique. Sous l'éthique & l'utopie, sous l'éducation-liberté-subversion, repenser la politique en non-politique, véritablement esthétique ; penser la déliaison du politique et de l'étatique (...). - 93 - Faire de la politique (...) consiste à reprendre la pensée utopique.



PRO-DUCTION

Capital. - VPR - 88 - Le capital est un procès "objectalisé", le capital est le processus de production canalisé, rétréci, voire unidimensionnalisé (passé-et-comme-passé par le défilé du symbolique écoNomique), etc. Le capital s'énonce alors comme réduction de la puissance pro-ductive ; réduction qui correspond à l'appropriation ou à l'aliénation de ladite puissance humaine. Alors, par cette réduction, dans le capitalisme, la pro-duction humaine prend la forme fantasmagorique de choses (ou de structures mécaniques). - Le réel-dynamique de la pro-duction illimitée est réalisé (posé-réal), réifié, & forme un monde réal, dominant, surévalué comme état-de-chose puis comme état-établi (en Etat).

Domination - VPR - 170 - Note de vocabulaire : pro-duction (in-struction) & dé-struction ne s'opposent pas mais se combinent pour définir l'activité humaine politico-technique. De manière formelle l'histoire analytique décrit la "duction" : pro-duction, con-duction, é-ducation, con-struction, institution, constitution, etc. tous termes qui désignent le faire social & nous renvoient à "duc" (ducere), c'est-à-dire au commandement, au pouvoir, à l'autorité. - 176 - L'idée de pro-duction est essentielle pour la dynamique historiale ; cette idée inclut immédiatement l'idée de domination (pro-DUC-tion), domination à entendre au sens politique de domination de l'homme sur l'homme (...). - 177 - Le technique est donc d'abord à considérer comme un système particulier de domination ; et il est idispensable de comprendre le mode politique du technique pour comprendre la domination européenne, technico-politique (...).

Marxisme. - VPR - 57 (note 19) - Je puis témoigner que la pointe extrême du marxisme économiste, autoproclamé hétérodoxe, n'a jamais pu comprendre ce qui fait le centre de la découverte de Marx, le thème de la pro-duction, effet de force (de) pro-duction : la "science" doit être pensée comme pro-duction illimitée sans fond en-Abyme (et non pas comme "copie-reflet" positiviste d'empiricités philosophiques pré-posées), le réal-réalisé (du monde (éco)nomique) doit être pensé comme effectuation-performation sans fin "objectalisée-objective", comme "structuration-sans-structure", comme "réalisation-congélation" d'une "subjectivité-sans-sujet". Le thème du "processus-sans-sujet" (...) n'est pas accessible au marxisme économiste, comme à tout économisme : en raison de son mode métaphysique de "voir", le monde (éco)nomique paraît, pour l'économisme, un "fait", une "donnée-de-fait", un "objet-objectif" (...). Pensée statique, "faitaliste", ne connaissant que l'état-établi, l'économisme ne peut accéder ni au dynamique, ni à l'histoire, ni a fortiori au chaos. - 89 - La fameuse thèse sur la transformation du monde (...) peut se lire : le monde n'étant pas un objet (ou une structure stable), mais étant un congelé local-relatif de pro-duction, il ne sert à rien de le penser objectivement ("objectalement") ; la pro-duction étant un processus (de transformation) il convient de libérer la pensée pro-ductive pour ouvrir de nouveaux procès, et donc pro-duire de nouvelles réalités, et cela à l'infini.



PROGRES

Crime. - VPR - 75 - Vous ne pouvez pas parler d'un progrès au service du peuple, car ce soi-disant "progrès forme un peuple soumis par une gigantesque répression propice aux ressentiments les plus sauvages, autant qu'inexprimables - puisque le "collatéral" est devenu, hors-de-tout-compte, hors de la normalisation "démocratique", inexprimable. (...) Le progrès est l'idéologie néostalinienne qui vous permet de passer de la basse crapulerie ("enrichissez-vous") au crime de masse (ne compter que le comptable). Le progrès de la tolérance au crime "rationnel" des gestionnaires ; le crime de bureau sans coupable ni responsable - le crime parfait.



REEL

Utopie. - VPR - 22 - Si le Réal est, par construction, un plan, un espace, une ligne, un livre, etc., un lieu de mesure & la réalisation locale de la structuration, le Réel, lui, n'est jamais dans le plan ni ne lui est comparable. (...) Il n'y a pas de "plan d'immanence" (à la Deleuze) qui tiendrait, "en un même plan", Réel & Réal. L'immanence réelle est simplement donnée comme matière première radicalement hors-monde ; elle doit être dite hétérotopique, isolée, seule en sa solitude non mondaine ; déterminante, elle ne produit rien de fixe ne de stable. Nous parlerons d'elle en termes de force faible, insuffisante. La force pauvre. Qui finit en définitive par tout détruire : force a-topique, hétérotopique, voire dystopique (et ainsi utopique) en-futur. A la longue tout sera détruit. Voilà la bonne nouvelle. Futur & Réel sont donc identiques : ouvert, vide, chaos, etc.



REPARTITION

Domination. - VPR - 128 - Le seul objet de l'économie (réinventée) est la REPARTITION. La Répartition sans cause, ni fondement "physico-productif". La Répartition comme activité générique de guerre. - Les "principes" de la répartition, déduits de la théorie de la mesure-valeur, sont élémentaires. Le salaire n'est pas la "mesure" du travail (ou de la force de travail ou de la productivité) - le salaire ne mesure rien (la comptabilité ne compte rien) - le salaire est l'expression d'un rapport de force généa-logiquement dé-terminé (...) - 129 - Le profit (plus-value monétaire) n'est pas la re-présentation (formelle-comptable) d'un surproduit physique (si une telle chose existe) ; faire du profit n'est que profiter d'un système de domination générique (...).



RICHESSE

Vie. - VPR - 141 - On peut distinguer la richesse restreinte, évaluée par les comptes monétaires normalisés (...), de la richesse générale, constituée par l'ensemble des effets externes, dont seule une petite partie, internalisée, est comptabilisée-mesurée, ex definitio. La richesse générale a sa "source" simplement dans l'existence ("la vie") de chaque vivant, et donc dans les "forces réelles" et dans leurs liaisons (au monde physique & au monde social), quel que soit le mode de formatage de ces liaisons diverses. - 142 - Enonçons (en guise d'hommage à Michel Henry) : la vie réelle est la "source" de la richesse générale. L'em-prise étant la "source" de la richesse monétaire. - Le nom "entre-prise" prend alors tout son sens, qui résume la volonté d'em-prise du comptable ; l'entre-prise est le parasite du vivant.



SCIENCE

Ethique. - VPR - 15 - La science réelle (du) pauvre est le seul ouvrage éthique, car n'est éthique que l'abolition de l'économique.

Pauvre. - VPR - 09 - C'est parce que le pauvre exige qu'il soit rendu compte, que soit dressé l'acte de la grande comptabilité interminable des meurtres du despotisme écoNomique, c'est pour la cause des vaincus que la science doit retrouver sa puissance critique, identiquement éthique ou démocratique. L'immense défilé des vaincus exige l'inscription sur le Live (du) Pauvre & appelle à l'imprécation scientifique. - La science qui (d)énonce : quel est le prix de la richesse ?

Réel. - VPR - 14 - Pour la science matérialiste radicale (ou gnostique) il est un Réel radical, ni ultime, ni originaire, ni surtout absolu ; Réel cause de la science : l'Homme force de Rébellion, l'homme né rebelle. Qui implique une fidélité décidée (un empirisme supérieur), qui implique de construire la science artiste du point de vue (du) pauvre, de construite la science identiquement éthique ou critique de la richesse mortelle. Parce qu'il n'est pas de "science sociale" objective. - Aucun objet n'est donc objectif ou fixe ou stable, ne peut être un point fixe pour une technologie sociale qui chercherait à immobiliser la mise en mouvement de la force (du) pauvre.

Technologie. - VPR - 174 - L'analyse dynamique historiale constitue le noyau de la science historique. Et pour bien comprendre le projet critique de cette science sociale unifiée, i lfaut le distinguer soigneusement des activités technologiques (ou technico-politiques) comme le droit ou la gestion. - 175 - (...) Source des pratiques démocratiques actives, promouvant le débat illimité et la querelle anti-religieuse (...), la science n'est ni pragmatique, ni conservatrice , ni gestionnaire, ni technique, etc. - (...) L'éthique démocratique de la science exige de faire précéder l'action aveugle (aliénée) d'un démontage ou d'une déconstruction complète des conditions historiques du faire ; il n'y a jamais assez de pensée & d'exercice de l'intelligence théorique, voilà pourquoi l'homme n'est pas à la hauteur de ses créatures techniques (...).



SOCIETE

Mort. - VPR - 165 - Bouleversement permanent: la marche saccadée du spectre social, la mort-­vie saccadée de l'automate, son mouvement mi-mort-mi-vivant-mi-mécanique ; ce qui fait que le social est autre chose que du mécanique instrumentalisable (comme le-marché dans la vision des Ingénieurs du social), une Machine spirituelle, autre chose qu'un simple robot sous commande, plutôt un Golem. Ce qui se maintient (et permet de parler DU capitalisme) : le fantomatique automatique, l'automate répétitif (de la compulsion de répétition, de la pulsion de mort). Le fantôme que l'homme, lui-même spectralisé, mis en mort-vie par le spectre social, l'homme entraîné par la danse vertigineuse de l'automate de l'avie, le fantôme que l'homme courant hallucine comme organisme vivant (ou divinité).

lundi 15 décembre 2008

Neo, élu ou christ futur. Essai d'une pensée à partir de Matrix

Sophie Lesueur et Mariane Borie in Homo ex machina, l’Harmattan, 2005


Témoignage de lecture

Il n'est sans doute pas indifférent que deux femmes se soient attaquées à la "machine"-philosophie avec l'intention avouée de défendre une oeuvre elle-même aussi originale que le film Matrix. Le narcissisme et la suffisance philosophiques ayant toujours tendance à s'aggraver sous la plume masculine... A cet égard l'ouvrage collectif Matrix, machine philosophique (Ellipes, 2003) parut pratiquement au même temps que le film Revolution, dernier épisode de la trilogie. Publier une série de commentaires philosophiques à propos d'un film inachevé relevait d'une position éthique pour le moins douteuse puisque, a priori, cela revenait à priver le film de toute consistance théorique autonome. Cohérents jusqu'à l'absurde, et ne cachant pas leur dédain pour le film d'"action", certains co-signataires du livre n'hésitèrent pas à déclarer l'oeuvre philosophiquement "incomplète" ! L'article de Sophie Lesueur et de Mariane Borie n'aurait peut-être pas vu le jour sans cette provocation. D'une part l'on pouvait trouver dans cette conjoncture le motif d'une révolte légitime contre la suffisance philosophique, et d'autre part l'on pouvait entrevoir dans le film des frères Wachowski, autant que dans le trajet de Neo, une surprenante illustration de la non-philosophie laruellienne : "Quelque chose dans Matrix nous a invité à voir cette dissidence et ce cheminement rare, cette ligne de fuite théorique", écrivent les auteurs (p. 22). Inutile de commenter, à notre tour, cet article suffisamment suggestif et en tout point passionnant. Nous donnons plutôt à lire, organisées en "lexique" portatif, une série de citations représentatives - selon notre propre lecture - du contenu et de la portée de ce texte. (Ainsi isolées de leur contexte, les phrases ne sont plus textes philosophiques à expliquer ou à commenter, mais se donnent comme fragments théoriques purs, prétextes à méditation ...) . (DM)


Lexique

ASSUJETTISSEMENT - Matrix excède cette question initiale (Qu'est-ce que la matrice ?) strictement philosophique si elle est pensée pour elle seule, Morpheus demandant simplement à Neo s'il veut également savoir ce qu'elle est, la reléguant au second plan d'un propos plus profond et plus pragmatique qui porte sur ses effets plutôt que son essence : comment mettre un terme à sa fonction d'assujettissement ?

CHOIX - Dans Reloaded, le choix que fait Neo, si humainement égaré par ses songes et sa crédulité vers une Source ambiguë, est donc d'une autre "ordre" que celui dont l'Architecte lui révèle l'ironique inéluctabilité, quelque part entre la peste et le choléra. C'est un choix insensé, strictement arbitraire et donc impossible à prévoir, sorte d'utopie radicale qui ne se cristallise en aucun idéal faute de choix acceptable pour la pensée humaine.

CHRIST FUTUR - Neo nous apparaît tel ce Christ pour le monde décrit par François Laruelle. Thomas Anderson, l'autre fils de l'homme, acquiert par son acte autre chose selon nous qu'un statut d'Elu. Rebelle, hérétique, inclassable, échappant à toute tentative de (définitive) définition, n'est pas ce Sauveur dont le message est susceptible d'être repris, déformé, et institutionnalisé. Neo n'a pas de message à faire passer à l'Humanité. Son être-Manifesté suffit, c'est là tout son effet. Neo, Réelle "dernière Bonne Nouvelle" de par sa pratique sachante de la foi, tel le voyons-nous, tel nous apparaît-il, en-Un, selon le réel de la non-philosophie.

ESPRIT - Lorsque Morpheus fait découvrir la Matrice à Neo, il affirme que "c'est l'esprit qui dit ce qui est réel ou ce qui ne l'est pas". Nous reprenons ces mots en précisant : par une posture de mon esprit où théorie et pratique ne sont plus dissociés, je peux prendre la décision radicale de postuler un Réel inconnaissable et de former ainsi une différenciation entre Réel et réalité, cellec-i regroupant les symptômes visibles du Réel.

FOI - Lorsque le but est atteint, la raison d'être s'effondre. En revanche, celui qui est porté dans son action par la foi, cette foi radicale, n'atteint jamais ses limites. Il rencontre des obstacles, des jalons sur son chemin, mais reste En-Puissance-de, quelques soient les circonstances. Même la mort n'negloutit pas sa foi, qu'il a développée et transmise autour de lui : sa vie, toute entière mission et non fonction, n'a de sens que dans le choix du don.

NON-PHILOSOPHIE - La non-philosophie nous a semblé pouvoir trouver une cohérence à ce que Matrix dit et fait, sans rien exclure de ce qu'il montre, sans rien ajouter à ses silences au nom d'une contradiction ou d'une insuffisance.

ORACLE - Que peut donc savoir l'Oracle ? Ce que dit ce personnage, essentiel au récit, ne relève pas de l'énonciation d'une quelconque vérité, en dépit de la signification de son nom. - L'oracle parle à partir d'une certaine compétence de la pratique du système. Le savoir de l'Oracle n'est pas la Vérité : il semble justement de l'ordre de la pratique des rapports humains-machines au sein du système. Cette femme (ce point n'est d'ailleurs pas sans importance) suggère des possibles (...). Oui l'Oracle laisse à penser, laisse les humains penser et choisir leur chemin contrairement à l'Agent Smith qui proclame à la face de Morpheus : "Nous pensons à votre place !". L'Oracle n'intervient pas dans ce registre (...) et si elle ne le fait pas, c'est qu'elle a choisi de se comporter selon ce qu'elle connaît de la "psyché humaine" (l'Architecte, Reloaded), afin d'aider les humains dans la guerre. Configurée comme un programme au service du Système, elle n'en a pas moins choisi de rejeter cette configuration de départ pour suivre des chemins inconnus, aller à l'aventure du Réel. - L'Oracle serait ainsi parvenue à faire admettre à l'Architecte l'entrée dans le système de cette "anomalie", la possibilité du choix, sous prétexte que les sujets accepteraient mieux le programme. - Ce faisant, elle a définitivement modifié les données de base du fonctionnement matriciel, transformant chez les humains la fonction - et notamment celle de l'Elu - en mission potentielle, c'est-à-dire en conscience d'un sens et d'un but à leur existence.

ORIGINE/LANGAGE - La Source initialement pensée comme "programme principal des machines" reçoit ainsi pour premier sens celui d'une Origine vers laquelle on remonte (...). Pour l'Oracle comme pour l'Architecte, elle est simultanément une Origine qui inspire et une Fin puisque c'est là que doit, pour chacun d'eux, se terminer le chemin de l'Elu. - Or le Réel qu'il (Neo) découvre énigmatiquement (la Ville des Machines) ne renvoie à aucune origine mais à une simple cause : la guerre repose avant tout sur l'identité indivise et non-hiérarchique de l'homme et de la machine artificiellement convertie en Dualité et en Différence par le langage. - L'ordre de la Matrice, des structures relationnelles auxquelles l'Oracle et l'Architecte sont, à des degrés différents, identiquement soumis par le langage, coïnciderait ainsi avec une confusion des genres entre : le Réel non-philosophique compris comme cause universelle, apriorique de toute pensée et de toute formalisation, et cet autre Réel, philosophique, compris aussi comme origine, subtil mélange des deux.

PHILOSOPHIE - Si nous admettons cette analogie entre "La Philosophie" et la Matrice", comme deux formes-principes d'un même assujettissement de l'homme (à la machine) enraciné dans ses plus intimes structures de pensée, Matrix nous invite alors à voir : dans Neo la figure du non-philosophe et dans Smith, celle du sujet philosophique. Dans ce même contexte, le personnage de l'Architecte désignerait le principe de conservation de la philosophie (...). - Equilibrer la Grande Equation, tel a été le but de la philosophie depuis 2500 ans. - Si la philosophie a échoué dans sa volonté d'établissement d'un monde harmonieux pour le Bien de l'Homme, c'est qu'elle s'est délibérément substitué à lui pour penser à sa place.

POURQUOI - L'Oracle : "Tu n'es pas là pour faire ce choix ; tu l'as déjà fait. Tu es là pour comprendre pourquoi tu l'as fait." - Lorsque le choix de la foi est fait, reste à comprendre pourquoi ; telle est l'omniprésente problématique de Reloaded. - Le cheminement du personnage de Smith, tout au long de la trilogie, ponctue cette réflexion autour du pourquoi et du but. Smith, agent de la Matrice, qui par sa rencontre avec Neo, va pouvoir donner une autre envergure à ses ambitions : survivre à sa fonction, échapper à sa condition "d'esclave" du système pour conquérir un espace d'être à la mesure du monde. - En s'émancipant, Smith a donc gagné une part de liberté. Mais en perdant sa fonction, et n'ayant nul sens de ce que peut être une mission, il se perd ; si ce n'est dans l'engloutissement du monde qui correspond à sa seule connaissance du système : celui d'un "Tout". - "Résultante d'une équation qui veut rétablir son équilibre" selon les mots mêmes de l'Oracle (Revolutions), Smith ignore le pourquoi, la motivation profonde de son action. Même après avoir "pris" l'Oracle, après avoir envahi le Tout de la Matrice, il l'ignore encore. - Smith : "Pourquoi Monsieur Anderson ? Pourquoi tout ça ? Pourquoi vous relever ? Pourquoi vous battre ? Quel but vous importe plus que votre propre survie ? (...) Pourquoi persister ?" - Le seule réponse valable selon le Réel, selon le renoncement à la maîtrise absolue, Neo l'offre à Smith : "Parce que j'en ai fait le choix." - Il ne s'agit pas de se donner une autre fonction, où la théorie et la pratique se confondent, où le telos, la finalité disparaissent pour laisser de l'espace au potentiel, à l'aléa.

REPRESENTATION - Tout se passe comme si Matrix poussait sa cohérence jusqu'à adapter sa forme aux différents degrés de consistance ou de détermination d'"un Réel" dont il ne cesse de parler, respectant cette nuance décisive entre le Réel - Un radical - de la non-philosophie, et celui - Un en un autre sens, numérique - de la philosophie. - Matrix ne permet à aucun moment de stabiliser une vision d'ensemble de son propre décor, ni même une image dégrisée de la Matrice et de son fonctionnement précis (...). Mais cette impossibilité n'est une limite ou un handicap qu'au regard de cette autre posture vers laquelle Neo est constamment rabattu, éconduit, et dont il s'affranchit : la posture philosophique ou la Représentation.

SAVOIR - Il n'y a aucune raison dans Matrix à vouloir compliquer sa fin d'une forme ou d'une conclusion qui lui sont étrangères en vertu même de l'axiome que le film se donne à travers Neo : aucune raison n'est suffisante au regard de la décision de dire non. - C'est cette posture et ce regard, ce saut radical que suppose donc Matrix pour sa propre compréhension parce qu'il commence par se l'appliquer. Fonctionnant alors sur ce mode et permettant peut-être une identification du spectateur à Neo non par quelque affinité secrète et subjective, aléatoirement maîtrisable, mais par cette situation inédite : nous ne savons à aucun moment rien de plus et rien de moins du fonctionnement de la Matrice que ce que Neo sait lui-même. - Dès lors, il ne s'agit plus de savoir si nous sommes réellement ou non dans la Matrice, si elle nous contrôle, si nous hallucinons, mais de suspendre la tentation kafkaïenne qu'impliquerait cette question sans réponse.

UN - Matrix introduit à travers Morpheus cette nuance entre "le Monde" et "le Réel", c'est-à-dire l'Un, figure obsédante du film, non exprimé, mais dont Neo est précisément l'anagramme (One).

UNIVERS - Matrix comme trilogie réalise ainsi une prouesse elle-même articulée sur trois niveaux (théorie, représentation, posture) dont la cohérence interne donne au film l'autonomie d'une théorie et en fait, plus qu'un monde : un univers. Si tant est que l'on donne au dernier épisode la possibilité de nous le faire découvrir.

lundi 8 décembre 2008

L'Ultime honneur des intellectuels

François Laruelle, L'Ultime honneur des intellectuels, conversation avec Philippe Petit, Paris, Textuel, coll. « Conversations pour demain », 2003.



Comment se déterminer devant les tragédies de l'Histoire et les souffrances des hommes ? Comment se démarquer de l'héroïsme des philosophes et de leur tendance à s'appuyer sur les victimes afin de justifier leur souci de justice ? François Laruelle s'en prend aux intellectuels "dominants", caméléons "humanitaires". Il rompt ici avec les usages de la philosophie toujours juge et partie. Il propose un nouveau visage de la dignité et une fonction renouvelée de l'intellectuel, déterminé par la victime comme par le Réel.

Expérience de pensée inédite et leçon d'hérésie.

COMPTE-RENDU

François Laruelle ne déclare pas la guerre aux "intellectuels", plutôt il leur adresse un ultimatum qui se veut une déclaration de paix universelle. D'abord identifier l'intellectuel-type : il tiendrait à la fois du philosophe, par ses ambitions et sa manière générale de penser, et du sophiste, par sa pratique effective du discours et sa recherche peu scrupuleuse d'effets immédiats. Se voulant de connivence avec l'Histoire et l'Actualité, l'intellectuel les aborde toujours au nom de valeurs abstraites (vérité, liberté, droits de l'homme, démocratie) empruntées à la philosophie ; puis il dégage de cette combinaison ce qu'il croit être sa responsabilité, ainsi que celle de ses concitoyens, face à l'Histoire. Son obsession est de parler au nom des victimes. Mais que sait-il des victimes réelles, lui qui se contente de les utiliser comme de simples pièces à conviction dans le Grand Procès de l'Histoire ? Or les victimes n'ont pas besoin des intellectuels pour se savoir victimes ; elles le savent en tant que simplement humaines. Il s'agirait donc de rappeler aux intellectuels ce qui les détermine en dernière instance, soit cette humaine victime que les discours volontiers humanistes ne font qu'assommer une dernière fois. L'histoire et les discours sur le sens de l'histoire, qu'ils émanent des philosophes directement ou des intellectuels, dans la mesure où ils redoublent la violence des faits en forçant leur signification, ont finalement une fonction bien précise : faire oublier les victimes, voire les effacer en tant que telles.

lundi 1 décembre 2008

Visions non-philosophiques et non-européennes de l'Europe

Alors que régulièrement les gouvernements de droite tentent de nous infliger de pseudos débats autour de l'"Identité nationale" - confondant  a priori ces trois termes : Identité, France et Nation -, on va plutôt aborder ici la question non moins problématique de l'Europe et de l’"identité européenne" en tant qu'elle fut précisément et explicitement formulée par des philosophes français. Pour rester schématique et aller droit au but, on distinguera seulement deux visions possibles de l'Europe "à partir" de la France.
 
La première est la vision "éclairée" qu'on attribue aux Lumières françaises du XVIIIè siècle, représentées notamment par Voltaire, Condorcet et Diderot : ces trois philosophes ont imaginé et véritablement promu une Europe philosophique et culturelle - philosophique parce que culturelle - synonyme de connaissance, de liberté et d'humanisme. L'étude de Charles Coutel, Lumières de l'Europe (Ellipses, 1997) confirme (au moins en partie) la thèse désormais classique de Rémi Brague (Europe, la voie romaine, Criterion, 1992) : l'idée d'Europe s'est construite au XVIIIè siècle comme prise de conscience d'une altérité fondée sur les notions d'extériorité (géographique) et d'héritage (historique). Il est remarquable que ces penseurs français ont promu un idéal philosophique de l'Europe, non seulement en s'ouvrant aux cultures étrangères et antérieures mais aussi en s'abstenant de toute référence explicite à la France, préférant voir dans l'Angleterre (pour Voltaire) ou dans l'Italie (pour Condorcet) des modèles d'européanité plus probants et plus novateurs. Mais ils n'avaient écarté cette référence que pour mieux la réserver, semble-t-il. En effet, la France ne cessera par la suite de cultiver sa "différence" philosophique, d'abord par la place exceptionnelle qui sera faite à la philosophie dans le cadre de l'Etat-Nation (et notamment dans l'espace de l'enseignement public), ensuite par sa façon de postuler continuellement une exigence philosophique pour l'Europe. De sorte que si la France des Philosophes a oeuvré pour une Europe philosophique, une Europe éclairée, force est de constater que se dégage parallèlement une "exception" française en faveur de la philosophie qui se veut également et identiquement "exception culturelle" (en un sens quelque peu élargi de l'expression). La France n’a-t-elle pas toujours plus ou moins confondu l'excellence philosophique avec la figure de l'intellectuel cultivé et, si possible, "engagé" ? C'est dans le sein de cette France quelque peu revenue du concert « post-moderne », n'hésitant pas aujourd’hui à réactiver l'humanisme moral et/ou juridique le plus classique, qu'une pensée non seulement exceptionnelle mais surtout étrangère et non-philosophique peut proposer une vision radicalement différente

Cette vision nouvelle, on la nomme Vision-en-Noir, pour reprendre l'expression "Vision-en-Un" de Laruelle et pour l'opposer à la Vision éclairée des Lumières, bien qu'elle ne soit en rien obscurantiste. Elle fait en sorte que les français ne soient plus seulement des "originaux" mais enfin des "étrangers" en Europe. Il me faudra exposer les conséquences de la non-philosophie laruellienne sur les problématiques liées de l'europanéité et de la françéité, mais aussi faire droit à la tentative « europanalytique » de Serge Valdinoci, en tant qu'elle prétend justement procéder à une in-version qui serait aussi fondation de la philosophie en-europe, et singulièrement en finir avec la réduction culturaliste de la philosophie. Je le fais plus loin. Je commencerai par développer un mouvement singulier qui nous fait passer d’une "France philosophe" réelle (le 18è siècle) à une Europe philosophique improbable (et politiquement introuvable), dans laquelle se distingue à nouveau une France cultivant sa différence (idéologique et institutionnelle) en faveur de la philosophie.


La vision européenne des Lumières 

Partons ainsi de la France des "Philosophes" (en jouant librement sur le sens historique du terme) qui est aussi une France "philosophe", volontiers porteuse d'universalité. Voltaire, Condorcet et Diderot partagent tous trois la conviction que l'essor de la raison, par la diffusion des connaissances et l'instauration d'une libre circulation des savoirs, prépare l'essor de la liberté politique en Europe. Leur stratégie peut se laisser résumer en trois mots : diffusion, propagation, traduction. Les Lettres philosophiques de Voltaire sont conçues entièrement selon le schéma newtonien du "rayonnement attractif", elles en sont l'illustration littéraire. Le style épistolaire permet à Voltaire de capter l'esprit de liberté caractérisant l'Angleterre, pays où il dut se réfugier après son altercation avec le chevalier de Rohan-Chabot. La lettre ouvre la langue à son autre en même temps qu'elle délie le style ; elle rend possibles tous les styles pour rendre compte de toutes les sensibilités rencontrées. Les lettres de Voltaire témoignent cependant de trois approches distinctes et complémentaires : 1) l'enquête généralisée d'abord (Voltaire est ici lecteur de Locke), qui témoigne de la curiosité encyclopédique du siècle, 2) l'attraction universelle ensuite (Voltaire lecteur de Newton), qui s'exprime en termes d'égalité et d'interdépendance des savoirs, et qui nécessite leur libre circulation (c'est ce que Voltaire appelle la "philosophie républicaine"), 3) l'amplification enfin (Voltaire véritable poète des Lumières) : on sait que l'amplificato, en rhétorique classique, consiste à rechercher l'adhésion des lecteurs en les émouvant, en les impliquant et en les mobilisant. Cette stratégie d'amplification et de diffusion des connaissances aboutit à la constitution d'une "opinion publique européenne". Au départ du processus, il y a le point de vue propre de Voltaire, soumis à discussion et à rectification à l'occasion de quelque rencontre privilégiée, et enfin l'élargissement et l'amplification au moyen de la "littérature", jusqu'à l'Europe qui est assimilée à l'instance philosophique majeure, l'autre nom de la raison humaine. Cependant il n'est pas exagéré de dire que l'Angleterre - où il semble si facile de communiquer et de diffuser les savoirs - représente aux yeux de Voltaire l'initiatrice et comme la métaphore de cette Europe des Lumières

Avec Condorcet plus nettement encore, l'appartenance européenne se décline comme une ouverture à l'humanité tout entière. On ne peut pas vraiment parler d'exemplarisme européen, car l'Europe s'apparente moins à un modèle civilisationnel qu'à une tâche philosophique, celle d'étendre les Lumières de la raison au service de la liberté. Dans l'Esquisse d'un tableau des progrès de l'esprit humain, Condorcet adopte plutôt une démarche historique et généalogique afin d'expliquer la naissance même de l'idée d'Europe. Dans son Fragment sur l'Atlantide, où il joue sur le mythe et assume une certaine utopie, il se projette plutôt dans l'avenir et tente de fixer les attentes philosophiques, politiques, éthiques, épistémologiques, qu'il est possible d'assigner à l'idée d'Europe en tant qu'ouverture culturelle et humanisme concret (respect des Droits de l'Homme). La première problématique est dominée par la notion de libre communication des idées et des hommes : si l'Occident chrétien connaissait une certaine unité fondée sur une foi commune, c'est l'imprimerie qui ouvre vraiment l'espace européen comme projet universel et philosophique. Sur le modèle des sociétés savantes et des Académies, l'existence de l'Europe est inséparable d'une recherche collégiale de la vérité et d'une diffusion des savoirs. L'Europe est moins un modèle de pensée qu'un lieu où peuvent se confronter tous les modèles, afin d'extraire le meilleur de chacun. Cela suppose naturellement un processus continu d'ouverture à la fois à l'antérieur et à l'antipode. Dans sa fable rationnelle sur l'Atlantide, dont il reprend le thème à Platon et à Bacon, il définit les principes non seulement fondateurs historiquement mais surtout régulateurs philosophiquement d'un véritable humanisme européen : 1) développement du savoir scientifique pour réaliser le bien public et libérer les consciences, 2) instruction du peuple par la transposition des connaissances scientifiques en savoirs élémentaires, 3) instauration d'un débat public et démocratique. En tant que régulateur, l'idéal européen de rationalité et de liberté s'avère autonome, il n'est pas un modèle figé et encore moins importé : il se définit par sa perfectibilité. A cet égard, les Croisades et le colonialisme n'étaient pas des émanations de l'Europe mais plutôt, encore une fois, de l'Occident chrétien. Europe, "eury-opis", n'est-elle pas "celle-qui-a-le-regard-large" ? En fait, la perfectibilité vient s'ajouter à l'utopie pour transcender le mythe de l'Atlantide : l'une comme l'autre isolée aboutissent à la désespérance. La raison doit être mobilisée, dynamisée par la référence au mythe devenu source poétique, afin que l'espoir de réunir les hommes demeure vivace et afin d'éviter que les valeurs humanistes ne se figent en idéologie. "L'Atlantide condorcétienne serait l'idée d'Europe éclairée par sa propre perfectibilité" écrit C. Coutel (p. 69). Ce qu'on pourrait appeler globalement une "imagination transcendantale" européenne illustre à merveille le concept de "secondarité culturelle" proposé par Rémi Brague. L'Europe culturelle serait ouverture à l'altérité en tant que telle, lieu de confrontation entre l'antérieur et l'antipode dans la recherche de soi. Idéalement, l'Europe a les contours d'une bibliothèque, puisque l'antipode et l'antérieur nous sont connus essentiellement par les livres (affirmation contestable, au vu des progrès de l'ethnologie et de l'archéologie !). Mais les Lumières européennes ne se résument pas à une simple aspiration au progrès ou à un débat d'idées, elles s'affirment comme un combat permanent et une volonté de connaître envers et contre tous les obscurantismes (divisions politiques, tentations cléricales, etc.). De sorte que l'"ordre encyclopédique" (pour parler comme Roland Barthes) se joins à la "secondarité culturelle" (la constitution de l'identité européenne par l'altérité). Ce combat, Condorcet en trouve l'exemple dans l'Italie du XVIIIè siècle : le célèbre Istituto de Bologne - bien plus proprement "européen" qu'italien - est l'étape obligée de tout savant désireux d'échanger et de s'informer. Un second paradigme, s'ajoutant à celui de la propagation (des Lumières) s'y fait jour, celui de la greffe (qu'on retrouvera chez Diderot) : "Heureuse cette société où l'imagination italienne pourrait se greffer sur le bon sens anglais et la délicatesse française" écrit Condorcet. D'autre part l'Italie offre le visage d'un pays souvent envahi et donc souvent "traduit" par d'autres, sans se laisser dominer intellectuellement par eux. Mais elle accepte leur influence et se définit également comme héritière (des Grecs)

Avec Diderot, l'homme encyclopédique parcourt inlassablement le monde à la recherche de signes humains, florissant de toute part. Chez lui tout spécialement, "le dépaysement spatial et temporel fonctionne comme une instance critique généralisée et inépuisable" (Coutel, p. 101). Dans la démarche encyclopédique humaniste de Diderot, la visée téléscopique et panoptique se double d'une "poétique" des ruines, d'une attention toute particulière aux signes culturels qui sont déjà là sous nos pieds : pas de "construction" européenne sans le respect des ruines anciennes. "Les ruines, mémoire à remembrer, unissent l'attente temporelle à la complexité spatiale, comme le confirment les motifs du voyage (qui part de l'espace pour croiser le temps) et de la fouille (qui part du temps pour se déployer dans l'espace)" (id.). La conservation des vestiges en l'état, serait-ce là le propre du l'Europe ? La ruine fonctionne chez Diderot comme symbole d'altérité, principe d'un trajet en forme de retour généalogique vers soi-même comme autre. La girouette symbolise par ailleurs cette double nature de l'encyclopédiste voyageur : le cercle n'existe qu'en fonction du point fixe, lequel fait aussi partie du cercle. Diderot théorise la traduction, en insistant sur le fait que la fidélité n'est presque jamais compatible avec la littéralité, puisqu'il s'agit à chaque fois de transmettre un monde pour s'en pénétrer. Une bonne traduction, une traduction vivante, obéit plus à des critères biologiques que mécaniques : l'image du polype (qui se reproduit par simple division) est souvent reprise par Diderot comme moyen de reproduction vivante. Le newtonisme et le mécanisme ne suffisent plus pour expliquer la complexité du vivant. Diderot pose le principe d'une continuité entre les différents règnes et affirme la sensibilité de chaque être. Donc la traduction se définit comme transmission vivante : c'est la loi même de tout échange culturel, qui est la loi même du progrès des connaissances. Tout homme, à partir de ses manques et de ses faiblesses, est un lecteur et un traducteur orienté vers une perfectibilité enfin consciente d'elle-même. La traduction est une curiosité en acte, militante, en termes éthiques aussi bien qu'épistémologiques. On peut distinguer trois grandes problématiques, en lesquelles s'incarnent la conscience de la perfectibilité et la "vigilance traductrice" de Diderot : 1) un motif esthétique, ou la poétique des ruines ; 2) un motif philosophique avec la théorie du génie (le génie "acteur traductologique", transmetteur d'une humanité une et vivante) ; 3) un motif politique, l'idée d'Europe des Lumières. Pour Diderot plus que pour tout autre, l'européen est un héritier curieux de tout. Il faut donc s'efforcer de devenir polype, en laissant exister les autres langues, tout en demeurant abeille, pour enrichir et promouvoir sa propre langue

La raison européenne des Lumières serait donc essentiellement axée sur la quête d'une identité plurielle, selon Ch. Coutel, qui n'hésite pas à opposer deux logiques, celle de la "construction" et celle de la "traduction". Outre les aspects économiques et techniques surdéterminants, la métaphore de la construction évoque cette Babel moderne que l'Europe pourrait bien devenir si toutefois elle reniait ses origines, ou plus exactement, et c'est même l'inverse, son héritage. Nul ne doit oublier la finitude historique fondamentale de l'Europe, qui s'est constituée en intégrant/traduisant une pluralité de langues et de cultures, passées ou présentes, proches ou lointaines. Les habitants de Babel s'étaient crus tout puissants, car ils avaient prétendus s'établir définitivement là où ils ne pouvaient au mieux que résider. A cette enseigne, "L"Europe serait bien davantage la "résidence" des européens que leur "établissement" ; pourquoi ne pas parler "d'hospitalité européenne" fondamentale "" (p. 126). La formule est heureuse, l'idée excellente ; on ne pourra l'amender qu'à changer radicalement de paradigme, c'est-à-dire à contester l'humanisme qui unifie tendanciellement l'"idée d'humanité", la "raison philosophique" et enfin la "culture" au sens "secondaire" (c'est-à-dire européen) du terme. Où il nous faut restituer cette synthèse de Rémi Brague, citée par Coutel (p. 128) : "Toute culture est terre d'immigration. Mais la secondarité a dans le cas de l'Europe une dimension supplémentaire. L'Europe a, en effet, cette particularité d'être, pour ainsi dire, immigrée à elle-même. Je veux dire par là que le caractère secondaire de la culture y est non seulement présenté comme un fait mais explicitement su et délibérément voulu". Notons que cette thèse en tout point cohérente, parée des vertus historiennes les plus impeccables, se présente a priori comme indépendante de la vision "éclairée" de l'Europe qui était celle, par excellence, de nos trois philosophes français, même si elle l'"éclaire" et la vérifie en retour. Comme le veut son auteur, cette vision se veut bien plus romaine (latine) que française ! Bien que bâtisseurs impénitents, les romains étaient suffisamment modestes et perméables aux cultures qu'ils... opprimaient pour s'en faire les héritiers (à commencer par la Grèce).

Il me paraît pourtant que la thèse de la secondarité culturelle correspond à une vue bien "française" des choses. Bien pire, le discours pro-européen à la française reste hégémonique dans la mesure où il fait mine de prôner la traduction culturelle, en omettant de préciser que la culture par excellence, soit la philosophie, demeure intraduisible en dehors de son propre champ (intra-européen, justement) et de sa propre suffisance auto-traductrice (occidento-logique). Allons dire aux peuples de l'Est - ou plus lointainement encore dé-orientés - que celle-ci sera philosophique ou bien ne sera pas ! Réaliser concrètement l'"hospitalité européenne fondamentale" - sur la base d'échanges culturels intra- et extra-européens, certes - n'est envisageable qu'à libérer justement la culture de ses formes philosophiques dominantes (les "humanités", que régulièrement les philosophes français estiment en perdition, eux qui feraient mieux de s'informer de la culture réelle non-médiatisée), ou bien, et ce n'est pas contradictoire, libérer la philosophie de ses formes culturelles endémiques (ce sera l'"europanalyse" de S. Valdinoci, ou mieux, la "non-philosophie" de F. Laruelle qui désensorcèle la philosophie de sa propre autorité). En attendant il y a bien une exception française, c'est la vision globalement philosophico-humaniste (qu'elle soit de "tradition" révolutionnaire ou conservatrice) de la Culture et de l'Europe en tant qu'identifiées, vision qui postule justement une identité philosophique de l'Europe, mais une identité unitaire du type Philosophie=Culture=Europe.


Vision française et de l'Europe et exception française...

Quand on parle d'"exception française", on ne sous-entend pas que la philosophie française serait exceptionnelle, au sens de l'excellence ou même au sens de l'originalité, on veut souligner plutôt que l'exception philosophique, le caractère exceptionnel de la discipline philosophique est thématisé et revendiqué fréquemment par les philosophes français : comme si c'était leur cheval de bataille, le point de ralliement de toute une culture philosophique française. Concrètement, il y a bien une philosophie européenne, c'est-à-dire des philosophies en Europe. Or que constatons-nous ? Lorsque ce sujet est examiné pour lui-même, par exemple dans cet ouvrage publié sous l'égide de l'Unesco intitulé justement La Philosophie en Europe(sous la direction de Raymond Klibansky et David Pears (Gallimard, 1993)), ouvrage qui fait le point sur l'état de la philosophie européenne au début des années 90, on prend soin d'énoncer comme préalable qu'"il est impossible de cerner une philosophie qui soit spécifiquement européenne" (p. 11). On se retranche donc a priori derrière un vague "principe d'anarchie" pour rendre compte du "foisonnement" des auteurs et des thématiques, tout en reconduisant le clivage traditionnel entre une "pensée continentale" (visant essentiellement la France et l'Allemagne) et une pensée anglo-saxonne analytique, également dominante dans les universités nord-américaines. Or ce refus ou cette incapacité générale de penser la philosophie européenne – qui certes n’existe pas dans son unité - cache plus scandaleusement l’impossibilité de voir et de reconnaître l"Europe philosophique" (ou Europe-philosophie) dans son identité ce que parvient à établir au contraire Valdinoci – rien moins que le fantasme identitaire relevé plus haut : Europe = Culture = Philosophie. L'ouvrage dont on parle se résume donc en un catalogue d'études descriptives - nation par nation - n'effleurant le problème de l'Europe qu'à l'occasion de deux articles en fin d'ouvrage portant sur l'enseignement de la philosophie, lesquels font ressurgir - en le déformant et en le caricaturant - l'idéal des Lumières, puisque loin de définir une identité européenne ou une identité de la philosophie européenne, ils célèbrent au nom de l'Europe - c'est tout à fait différent - l'autorité et la pérennité de la philosophie...

L’une de ces interventions émane de l'ancien doyen de l'Inspection générale de philosophie, Jacques Muglioni, à qui revient l'honneur de clore l'ouvrage La philosophie en Europe cité précédemment. Il faut bien le dire, ce texte est une caricature dans son genre. Sous couvert de défendre une sorte de philosophie universelle (sinon éternelle) synonyme de culture et d'ouverture intellectuelle, il attaque pêle-mêle les "spécialistes" universitaires, les modernes pas-si-modernes, les vains journalistes, les sciences humaines stériles, et par-dessus tout la science pédagogique coupable d'apporter une objectivité déplacée dans un domaine relevant de droit de la subjectivité philosophique : soit l'enseignement compris comme formation intellectuelle et accès à l'universel, dont seule la philosophie possède les clefs, puisqu'il n'est pas d'éducation véritable sans visée philosophique ni de vraie philosophie sans valeur intrinsèquement pédagogique ("Comme on le sait depuis Platon, la pédagogie n'est jamais que le succédané dérisoire de la philosophie", p. 792 : sic). La phrase suivante prétend sonner le glas d'une possible dimension européenne de la philosophie : "Si donc la philosophie a en Europe une certaine unité, c'est en tant qu'elle est philosophie, non pas en tant qu'elle est occidentale" (p. 763). En raison de son universalité ("Descartes et Kant appartiennent à l'humanité"), la philosophie ne peut être réduite à un fait culturel ou historique sans être niée dans son essence, puisque c'est cette façon même de penser l'universel qu'on appelle depuis Platon philosophie. On accorderait volontiers cet argument, sauf qu'on ne s'entend pas sur le mot "culture" : Muglioni ne cesse de vanter cette culture vraie qu'est la philosophie comme vie de l'esprit et distanciation, et rejette comme secondaire la définition ethnologique de la culture comme identité historico-géographique. De sorte que lui paraît inadéquate et triviale la critique du soi-disant ethnocentrisme européen et/ou philosophique. Peut-être bien, mais comment opposer durablement les deux significations du mot culture ? Si l'on veut mettre entre parenthèses la culture pour ressaisir éventuellement l'essence de la philosophie, il faut la considérer en bloc : le premier sens (moral et philosophique) du mot « culture » n’est pas seulement lié au second (historique et ethnologique), il faut admettre également que le second est bien un dérivé du premier : l'objectivité scientifique ne s'émancipe pas aussi facilement de l'universalité philosophique - d'ailleurs limitée - et fait plutôt système avec elle (Lévi-Strauss serait un bon exemple de cette intrication… structurelle, c’est le cas de le dire, philosophie-anthropologie). Donc pour ma part je place d'emblée le problème de l'Europe au niveau universel que revendique pour soi la philosophie, et déclare pertinente l'expression "philosophie européenne" pour désigner cette culture de l'universel, cette culture de la raison que revendique la philosophie et qui a pris forme effectivement sur le continent européen, avec ses sources judéo-grecques. Si malgré tout Muglioni ne veut pas en entendre parler, c'est peut-être paradoxalement parce que son point de vue reste précisément européen au sens historique, voire typiquement français et jacobin, dans sa manière de poser la philosophie et de la suturer à l'enseignement étatique, soit une philosophie incarnée dans les grands maîtres, laïque, institutionnelle, désespérément académique. On a bien ici une vision "à la française" de la philosophie en Europe, soit une Europe capable de respecter et d'appliquer autant que possible un modèle français qui a "fait ses preuves", puisque la philosophie y est traitée comme une reine...
 
Résumons. Ce qu'on nommait tout à l'heure « Europe philosophique » était cet espace ouvert et même découvert par les philosophes des Lumières, cet horizon méritant pleinement le nom de philosophie en tant que visée morale universelle relancée et soutenue par la connaissance scientifique. C'est cette Europe, et cette philosophie guidant l’Europe, que sans doute Muglioni voulait défendre. Mais il n'en demeure pas moins que cet idéal fait culture, et pas seulement au sens ethnocentriste où elle relèverait d’une culture spécifique. En effet ce qui se dégage ensuite sous le nom de "philosophie européenne", c'est cette culture typiquement philosophique (humaniste et scientifique, les deux mélangées à des degrés divers) plus ou moins sédimentée en Europe (elle n'existe pas forcément ou dans les mêmes proportions hors de l'Europe), et disons même une culture de la philosophie, spécialement en France, qui signe là son particularisme. C'est sous un tel climat, sans nul doute, que pouvait seulement naître la théorie de la non-philosophie, pas tant contre la philosophie que pour elle - mais cette fois hors d'elle. Avant d'y venir, je voudrais faire droit à l'une d'une dernière "vision" française de l'Europe, une vision particulièrement "avancée" et non académique sans doute de cette même exception française, puisqu'elle s'en détache ostensiblement...


L'Autre cap de Derrida

Existe-t-il un ultime espace ou un ultime chemin, un autre cap à tenir à la fois pour la philosophie et pour l'Europe, pour les penser ensemble ? Telle est la question soulevée par Jacques Derrida dans L'Autre cap(1991). Ce texte se veut ouvertement voire essentiellement européen, même s'il dénonce aussi l'eurocentrisme, dans sa façon de s'ouvrir à l'Europe, à l'Europe autre, et en même temps à l'autre que l'Europe. Derrida soulève le problème de l'exemplarisme européen à un niveau d'emblée assez complexe, car il ne s'agit nullement de reprocher à l'Europe de vouloir imposer sa culture et ses valeurs au reste du monde. Comme toute culture, l'Europe s'est construite une identité dans l'espace d'une certaine différence avec soi ; le problème est plutôt de savoir si l'Europe n'est qu'un exemple de cette loi (une culture n'est jamais identique à elle-même) ou bien si elle ne se pose pas elle-même comme la possibilité exemplaire de cette loi. Par ailleurs le livre (une conférence) ne s'intitule pas "L'Autre cap" sans raison. Le mot "cap" signifie habituellement la pointe avancée d'une côte ou d'un continent, aussi bien que la direction à suivre, pour le capitaine d'un navire par exemple. Dans ces conditions, l'autre cap définirait l'Europe comme cette charge ou cette responsabilité - ici, maintenant - de garder un certain cap (celui du progrès, des Lumières, de la démocratie, etc.) sans exclure le cap des autres, et surtout en regardant vers ce qui n'obéit pas forcément à cette logique du cap, soit radicalement l'autre du cap... "L'idée d'une pointe avancée de l'exemplarité est l'idée de l'idée européenne, son eidos, à la fois comme arkhè - idée de commencement mais aussi de commandement (le cap comme la tête, lieu de mémoire capitalisante et de décision, encore le capitaine) - et comme telos - idée de la fin, d'une limite qui accomplit ou met un terme..." (p. 29).

Ce programme de représentation de soi européen, l'identité dans la différence à soi et avec soi, n'est pas nouveau ; il constitue déjà, écrit Derrida, "le discours traditionnel de la modernité" (p. 32). Il implique aussi bien l'auto-critique, la culpabilité, que la célébration de soi. C'est pourquoi l'on ne peut ni s'en passer, ni le dépasser, ni s'en contenter. Il faut donc assumer non seulement cet héritage, cette mémoire ré-capitalisante, et surtout répondre d'une aporie indépassable sous la forme d'une double obligation : être et ne pas être européen, tenir le cap (ce qui implique d'en changer, pour naviguer) et ne pas tenir de cap du tout, littéralement ne plus y tenir. Comme toujours avec Derrida, l'aporie s'exprime finalement dans le devoir comme responsabilité de l'impossible. De même que le règne des fins, soutenu par une logique exemplaire des crises (en Occident, du moins), se voit interrompu par un aujourd'hui contraignant. Il faut penser l'évènement, ou plutôt il faut penser sa venue, son imminence plus qu'actuelle. La critique, la mise en crise de l'Europe doit se faire aujourd'hui même, à la différence des téléologies qui la recouvrent d'un motif transcendantal avant de l'appliquer à l'histoire, comme chez Husserl avec "la crise de l'humanité européenne", ou chez Heidegger avec la notion d'un "péril de l'Esprit". La question de l'aujourd'hui se double d'une question de l'ici même : c'est où l'Europe si l'on exclut ces lieux de représentation, de centralisation et de pouvoir que sont les capitales ? Mais en même temps comment nier cette capitalisation de savoirs et d'échanges, de traduction et de communication, et bien sûr ce lieu de capitalisme économique qu'est une capitale, sans que ce terme recouvre d'ailleurs nécessairement un ville : les lieux du capital, sous toutes ses formes, sont eux-mêmes multiples. Cultiver pour elles-mêmes les différences minoritaires, les marges et les frontières, nous conduirait à la décapitation pure et simple.

En tout cas ce qui nous est donné de penser et de vivre, de décider ou de subir aujourd'hui, c'est bien l'expérience politique de l'aporie. D'ailleurs il n'y a jamais eu d'autre responsabilité que celle-là, d'autre raison à la responsabilité en général : "la responsabilité, c'est une certaine expérience de la possibilité de l'impossible : l'épreuve de l'aporie à partir de laquelle inventer la seule invention possible, l'invention impossible" (p. 43). On voit jusqu'où peut mener, chez Derrida, la décision - indécidée, certes, mais quand même ! - de maintenir le capitaine philosophe à la barre : je ne veux pas dire cette figure de proue quelque peu surannée qu'est le philosophe (sage, universitaire, intellectuel), je désigne - sans le critiquer, c'est un constat - ce régime de phrases aporétiques conçu pour résister aux plus violentes tempêtes, fait pour tenir envers et contre toute contestation venant de l'empirie. L'évènement n'est pas vraiment un problème, le devoir (de penser) s'arrime à un réel évènementiel immédiatement pensé comme l'impensable, l'infigurable même, etc

Poursuivons cette lecture, jusqu'à l'apparition du motif national français qui nous intéresse particulièrement. Derrida analyse très finement les justifications généralement transnationales, voire transeuropéennes de tout discours nationaliste dans sa dimension largement culturelle. Il est évident que l'hégémonie nationale n'est jamais revendiquée directement au nom de la nation, mais de façon plus "capitalistique" ou cosmopolitique, pour l'Europe ou pour le monde ; elle se présente comme une avant-garde, la pointe avancée de la communauté internationale, sa responsabilité même... Derrida souligne que toutes les majorités de la République française ont revendiqué pour la France un rôle de leadership démocratique, culturel, moral, etc. A la réflexion, mis à part quelques grossières et terribles velléités directement politiques (venues d'outre-Rhin) ou économiques (Grande-Bretagne), le désir d'hégémonie à la française demeure sans égal sur le plan culturel et idéologique, disons-le même philosophique puisque c'est rien moins que la "liberté de penser" qui se voit estampillée d'"origine française". Ne savons-nous pas que la France, aujourd'hui plus que jamais, se doit d'éclairer l'Europe et d'assumer une responsabilité intellectuelle quasi-mondiale ? C'est peu dire que Derrida prend ses "distances" avec pareils discours identitaires, qui traduisent systématiquement la responsabilité en identité. N'allons pas croire que Derrida dénie politiquement et culturellement la nationalité française, loin de là, simplement il n'assume pas tout et assume aussi autre chose : fort bien. Quelque part, néanmoins, la "France" est étrangement absente du texte de Derrida, ou étrangement présente : je parlerai plutôt d'une présence-absence, et d'une identité paradoxale. Il y a d'abord toute la fin du livre, consacrée au commentaire quelque peu complaisant (très long) du texte de Valéry, La Liberté de l'esprit, lequel en revanche ne prend pas de gants (ou plutôt si) pour monter la France au pinacle et plus encore Paris, capitale universelle de l'esprit et de la culture selon cet auteur. Il y a aussi ce paradoxe, dont Derrida n'est pas directement ni personnellement responsable, à savoir que le philosophe français contemporain le moins hexagonal, longtemps contesté et rejeté par l'institution, est celui dont "on dit" qu'il représente la France "à l'étranger". Un peu comme si, avec Derrida et la déconstruction des identités, nous étions passés du motif de l'"exception" française à celui de son exclusion interne. Malgré lui, Derrida effectue le passage à la limite de ce qui se présente depuis toujours dans la tradition française, cette distance à soi qui a fait le "rayonnement" intellectuel de ce pays, sa renommée, sa gloire. Avec lui la vision française de l'Europe se réalise en s'inversant, voire en se niant, comme vision européenne de la France. Etrangement, le cosmopolitisme est une caractéristique commune à ces deux visions opposées (moderne/post-moderne, pour dire vite), sans doute parce qu'elles restent des visions essentiellement philosophiques (idéalistes, pour dire encore plus vite).
Basculons maintenant sur une vision que j'appellerais "en-noir, résolument anti-cosmopolitique voire non-philosophique.


Europanalyse vs imagination non-européenne

On appelle cosmopolitisme toute philosophie définissant l'être humain comme citoyen de l'univers - aujourd'hui on dirait comme citoyen du monde, citoyen international, voire "inter-naute" -, et j'ajouterais plus largement comme individu culturel. De ce point de vue, il n'y a pas de philosophie plus farouchement anticosmopolitique que celle de Serge Valdinoci. Ce dernier tente d'inscrire sa pensée dans une europe interne (soit en-europe) qui n'a rien à voir avec les fantasmes politiquement et culturellement réactionnaires qui courent encore de ci de là. Avant de poursuivre, signalons à ce propos une étrange similitude avec un ouvrage bien oublié aujourd'hui, écrit dans les années cinquante par un auteur lui-même assez occulté (et à vrai dire un peu douteux) : il s'agit d'Assomption de l'Europe de Raymond Abellio. Rien à voir a priori entre Abellio et Valdinoci, sauf que tous deux se réclament également du dernier Husserl, celui de la Krisis, et partent d'une même problématique, celle de l'intersubjectivité. Toutefois leurs interprétations divergent totalement : le premier parle d'"assomption" et de "structure absolue quaternaire", se référant sans cesse à la tradition biblique, et confond en réalité l'Europe avec l'Occident spirituel, dans une vision certes réactionnaire mais non vulgaire ; le second parle d'"effondrement" et de structure en "zigzag", coupant court à toute pensée d'ordre culturel, et détache d'une europe réelle et immanente le concept d'Europe-philosophie, c'est-à-dire l'Europe comme site principal de la philosophie. Occupons-nous maintenant et seulement de Valdinoci, et de sa méthode baptisée "europanalyse". Celle-ci reprend l'hypothèse non-philosophique du Réel immanent, mais s'écarte pourtant de la non-philosophie laruellienne sur un point essentiel : l'"In" (ou l'"interne") qui remplace ici l'Un, est une instance de co-naissance vécue, soit la pensée même comme invention réelle. Pour Valdinoci, l'"Un" désigne bien le Réel absolu comme étant l'impensé gréco-philosophique, mais se limite à cette fonction de désignation sans introduire véritablement au réel de pensée. L'"europe" (avec une minuscule) est l'autre nom de cette équivalence du réel et de la pensée, mais posée en immanence, et non dans le rapport transcendantal de l'intérieur et de l'extérieur, comme en Europe-philosophie. Cette dernière expression (avec une majuscule) désigne le phénomène culturel gréco-judaïque sous sa forme maîtresse qu'est justement la philosophie ou la pensée conceptuelle. Rien d'autre ne fonde ni ne justifie l'existence de l'Europe. Tandis qu'en europe immanente, réelle, prédomine une pensée antéprédicative et antéculturelle qui, à la vérité, est la source vive de la rationalité philosophique. C'est l'Europe philosophie qui est prélevée sur l'europe réelle, de sorte que la problématique du fondement le cède à celle d'un "ef-fondrement" plus abyssal, en l'interne. Seulement, pour cerner cette essence européenne de la philosophie, par-delà son marquage et son origine culturels grecs, il faut procéder à une analyse réelle, à une "europanalyse" de la philosophie : oeuvrant dans le noir de l'effondré vertical européen, plutôt que dans le jour horizontal de l'Europe philosophie (dont "les Lumières" ne sont qu'une occurrence), la pensée analytique réelle se meut dans une naïveté culturelle radicale. Valdinoci reproche d'ailleurs à la non-philosophie de concourir à une "couverture culturelle à structure philosophique", et de ne pas se plier à une autonomie de pensée suffisante. Ces quelques lignes de présentation témoignent très mal, il faut le dire, de la puissance de pensée tout à fait hors norme de cet auteur, dont l'inventivité et la rigueur nous laissent le plus souvent pantois. Seulement, aux yeux du non-philosophe, l'europanalyse reconduit bien un défaut majeur de la forme-philosophie, soit la circularité de l'auto-référence et de l'autonomie, disons de l'auto- en général, car même produite en interne ou en immanence, la pensée inventive du réel n'équivaudra jamais à la pensée selon le Réel - dernière instance qu'il est hors de question de confondre avec la pensée, fût-elle non-philosophique. L'idéologie de la pensée en général, et spécialement de la supériorité, de l'auto-suffisance de la pensée, ne signe-t-elle pas irréductiblement la foi philosophique ?

Il se trouve que c'est par défiance envers la suffisance philosophique, précisément, que le philosophe brésilien Danilo di Manno de Almeida conteste toute référence à l'Europe - fût-elle immanente - et revendique pour sa part une posture résolument non-européenne. Plus exactement il tente d'établir un rapprochement, qui soit un non-rapport plutôt qu'un classique rapport de dépendance, entre la théorie non-philosophique de Laruelle et les philosophies de la libération actuelles du continent sud-américain. Un dialogue doit être possible entre une non-philosophie venue d'Europe, capable d'analyser les présupposés philosophiques et culturels de celle-ci, et une pensée - elle-même philosophique ? c'est toute la question - localement mais résolument sud-américaine, par conséquent non-européenne. On voit bien tout l'intérêt de la non-philosophie qui, sur la base du "Réel" et de la "Détermination-de-dernière-instance" se présente également comme une théorie du non-rapport, pour une génération de penseurs sud-américains quelque peu lassés de devoir se positionner à l'aune de telle ou telle doctrine européenne, et d'entretenir un commerce fait pour les désavantager aussi bien intellectuellement, culturellement, qu'économiquement. Il y a beau temps, en effet, que le mode du rapport ne "rapporte" qu'aux dominants et aux exploitants. Ainsi, sans prétendre le moins du monde "importer" la non-philosophie en Amérique latine (cela serait contradictoire et reconduirait une domination de l'autre côté), De Almeida établit que le "non" de la non-philosophie, destiné à s'affranchir de la suffisance philosophique, "rejoint" - même s'il n'y a pas de "rapport", il y a moyen de s'entendre - le "non" de libération des philosophes sud-américains - thématique se présentant comme incontournable sur ce continent. De Almeida ("Nous, les non-européens", in Non-Philosophie, le Collectif, Discipline hérétique, Paris, Kimé, 1998) n'a aucune difficulté à nous convaincre de l'étroite relation entre les préjugés eurocentristes, parfois grossiers, qui émaillent la philosophie européenne et cette suffisance philosophique congénitale qui tend à identifier la Philosophie avec l'Europe, au nom de la Raison, des Lumières, de la Science, ou autre chose. Cela vaut de Hegel, au premier chef, pour qui le présent éternel de la philosophie (la Raison) se réalise évidemment en Europe, à l'exclusion de l'Asie qui n'est jamais que son passé, de l'Amérique qui est son annexe, et de l'Afrique qui pour lui ne fait pas partie du monde historique. Marx et Engels n'ont pas mieux fait, eux qui entendent soumettre l'ensemble de la Terre à une logique révolutionnaire prolétarienne, dont la réussite est d'abord centrée sur l'Europe, appelée ensuite à fournir un modèle de libération pour tous les peuples. Husserl, de son côté, ose écrire dans la Krisis : "nous ne nous indianiserons (par exemple) jamais", persuadé que l'"humanité européenne" et donc la philosophie conservent un rôle phare en maintenant bien haut le flambeau de la réflexion théorétique, qu'elle a reçu et héritage et qu'elle doit transmettre à l'humanité tout entière. Mieux vaut ne pas aborder le cas Heidegger, qui met carrément en connexion la question de l'Etre avec le destin politique quelque peu ambigu de l'Europe.

L'europanalyse de Vadinoci n'échappe pas - on s'en doute bien - à la critique et se voit elle-même taxée d'eurocentisme. Il me semble cependant que De Almeida se trompe lourdement à ce propos. Il reproche à Valdinoci de définir la philosophie comme l'a priori culturel de l'Europe, ou d'écrire que seule l'Europe est de part en part philosophique. C'est pourtant ce qu'il affirme lui-même, peu ou prou ! Plus précisément De Almeida veut bien admettre l'européanité de la philosophie en tant qu'elle est dominante et aliénante, mais il n'admet pas l'idée d'une fondation théorique de la philosophie en Europe. Or il ne faut pas oublier que l'Europe philosophie, pour Valdinoci, n'existe qu'en contrepoint d'une europe immanente, réelle et antéculturelle, qui se confond avec sa propre pensée mais sur un mode non réflexif, non théorétique, et évidemment non encyclopédique. Les cultures autres que philosophiques possèdent leurs propres a priori, l'essentiel étant qu'il existe une structuration commune d'après une instance qui, elle, n'est pas culturelle, soit le Réel. Alors on ne voit pas bien en quoi l'europanalyse contredit sur le fond la vision non-européenne, sauf à y voir une tentative comparable et en quelque sorte rivale, qui pour nous présente la même difficulté faute d'une distanciation suffisamment non-philosophique. En ce cas, on serait tenté de renvoyer dos à dos Valdinoci et De Almeida comme étant tous deux trop philosophes : le premier, parce qu'il condamne effectivement la pensée (europe) à s'auto-analyser à l'infini - ou plutôt en abîme, mais cela revient au même - pour juguler le symptôme Europe-philosophie, le second parce qu'il se contente d'opposer à ce qu'il appelle la "posture européenne" une posture "non-européenne", plutôt anti-philosophique que non-philosophique, ayant pour vocation de libérer les peuples extra-européens d'une domination culturelle faisant cercle avec la suffisance philosophique. Mais comment d'une part supposer que cette suffisance philosophique n'est que "la version théorique" (p. 72) d'une posture culturelle dominatrice, en accréditant l'explication empirique (faible) qui ramène la philosophie à un fait de culture, et d'autre part revendiquer une autonomie de pensée déduite d'une situation culturelle et géopolitique différente, le "sol latino-américain" ? Il est à noter que Valdinoci ne réduit pas ainsi la philosophie à un fait de culture, ou à la simple superstructure d'une réalité culturelle européenne ; au contraire l'europanalyse a pour fonction de fonder LA philosophie (soit dégager son essence réflexive), en la désidentifiant du grec culturel (prédominance de l'éidétique), et cela pour l'analyser à partir du réel européen c'est-à-dire en interne ; son point de vue n'est donc en rien empirique ou historique, au contraire, il est même plus que transcendantal, il se veut immanent... C'est d'ailleurs au nom de l'immanence que l'europanalyse comme science vive ou inventive relativise la non-philosophie de Laruelle, considérée comme une superstructure théorique à vocation - malheureusement - cosmopolitique. La méfiance envers l'empirique est ici portée à son comble. A l'inverse, sans vraiment s'en rendre compte De Almeida écrase trop le non-européen sur le seul sud-américain, c'est-à-dire sur une situation intellectuelle et culturelle particulière, marquée en effet par une relation d'aliénation et donc encore d'appartenance avec l'Europe (via l'influence de l'Espagne et du Portugal).

Soutenons qu'une approche transcendantale du fait philosophique est nécessaire si l'on veut briser d'"un coup" sa suffisance, sans même entrer dans la différence européen/non-européen. Quelle pensée peut effectivement unilatéraliser et vider de sa suffisance la pensée philosophique sinon une non-philosophie, suffisamment universelle pour valoir effectivement de toute non-européanité - pas seulement latino-américaine - mais aussi de toute européanité ? Précisément De Almeida dénie à la non-philosophie elle-même une telle portée universelle. Mais revenons quelques instants sur les thèses "non-européennes" de celui-ci. On pourrait nous juger trop expéditif à son égard, comme il l'est lui-même envers Valdinoci, et estimer la thèse du "non-lieu" non philosophique un peu rapide, voire stérile. Il faut bien partir d'une situation philosophique donnée, celle de l'Amérique latine étant la "philosophie de la libération" (Dussel par exemple). Reprenons l'argumentation de l'auteur. Pourquoi supposer que, dans ce contexte, le "non" libérateur signifie la même chose qu'en Philosophie Europe, soit par exemple une relation d'opposition ou de confrontation ? Il pourrait s'agir d'établir au contraire un non-rapport, ou d'affirmer un mode d'identité dont la philosophie européenne n'a pas la moindre idée. Comme synonyme de ce non-rapport, De Almeida évoque même l'"indifférene" du non-eurpéen. Autrement dit, dans la prise en compte de la situation latino-américaine, il ne faudrait pas seulement voir le fait de la domination culturelle européenne ; plus positivement il y aurait bien en germe les conditions d'une remise en cause de la suffisance du philosopher en général, et une réelle volonté d'en découdre avec les discussions philosophiques à l'européenne, en particulier avec l'Europe.

Il ne s'agit même pas - pas forcément - de discuter ou de se mesurer avec la non-philosophie - européenne, dans une certaine mesure - mais de faire comme elle et pourquoi pas avec elle : éradiquer, à chaque fois qu'il se présente, le principe de philosophie suffisante en tant que principe de domination. "N'est-ce ce pas en écoutant ce que la non-philosophie dit en Europe que l'on trouve les moyens de faire éclater son importance pour nous, les non-européens?" (p. 82). Il semble bien, ici, que l'auteur rattache d'une ultime façon la non-philosophie avec le sol européen et peut-être, implicitement, avec la philosophie ! En tout cas les non-européens ne se sentent pas concernés, comme le sont les non-philosophes, par la philosophie en tant que leur objet ou leur matériau obligé. Ne pas faire comme les européens, ce serait apprendre à parler du sol latino-américain ou à partir de lui, un sol qui n'est pas la terre ni le folklore mais une réalité vive dont l'appréciation ne ressortit pas forcément aux critères d'analyse européens. C'est en cela qu'une distanciation avec la philosophie européenne, et un non-rapport complice avec la non-philosophie telle qu'elle est pratiquée en Europe, peuvent fournir les clefs idoines de la libération. Naturellement, cela suppose que de son côté la non-philosophie s'en tienne à son "objet" philosophique et ne prétende pas valoir universellement, sans quoi serait créé un nouvel eurocentrisme, une nouvelle instance dominante. Comment, inversement, ne pas taxer la posture non-européenne de perspectivisme ? Tout simplement parce qu'elle invente un mode de pensée et de création absolument non dominateur, un non-rapport irréductiblement local nommé le "relatus". "Le relatus ne se réfère qu'à une oeuvre qui est entrain de s'effectuer au présent. La libération que l'on raconte n'est pas conceptuelle, objet d'un discours thématisant. Elle n'est pas non plus universelle, parce que l'oeuvre de libération se produit toujours en un lieu" (Di Mano de Almeida, Pour une imagination non-européenne, Paris, Kimé, 2002, p. 301). N'allons pas plus loin dans l'évocation de cette posture non-européenne fondée sur le "relatus" ; son originalité théorique et sa cohérence tiennent en particulier au statut d'"imagination non-thématique" qu'elle revendique et qu'il faudrait analyser en détail. Laissons là provisoirement nos suspicions, à savoir dans quelle mesure ce qui s'impose comme pensée de la libération reconduit ou non à une philosophie, avec ou sans suffisance, puisque le principe du "non-rapport" - suffisamment non-philosophique - invalide a priori pareille problématique. Effaçons de notre esprit l'impression de ressemblance troublante avec certains thèmes valdinociens, comme le présent, la création, l'invention, la vie, alors même qu'il n'existe peut-être pas deux théories plus opposées. Demandons-nous plutôt si cela ne pose pas la question d'une pluralité possible des approches non-philosophiques, et si tel est le cas, comment les penser ou, éventuellement, les "organiser"... Il faudrait également se demander dans quelle mesure la non-philosophie, comme discipline ou science transcendantale, se ramène ou non à la pensée de son fondateur François Laruelle, en l'occurrence citoyen européen et écrivain français...

Vers une Vision-en-france de l'Europe

De deux choses l'une en effet : ou bien la non-philosophie est bien ce qu'elle prétend être, une science transcendantale de portée universelle, avec pour unique objet-matériau la philosophie comprise au sens de pensée-monde, et dans ce cas elle peut se diviser en autant de disciplines qu'il y a de perspectives philosophico-mondaines, mais l'imagination non-européenne n'en est qu'une possibilité ou qu'un exemple ; ou bien la non-philosophie est une science peut-être transcendantale mais limitée par son objet philosophique, cette fois au sens restreint de pensée-Europe, et sa validité ne peut dépasser ce cadre européen. En l’état, la non-philosophie ne sort pas de la contradiction suivante : théoriquement, elle confère à la philosophie une extension d’emblée maximale, précisément comme pensée-monde, mais pratiquement elle limite son matériau au corpus philosophique traditionnel gréco-européen. C’est ici que, d’un côté, Valdinoci tente d’extraire l’essence européenne de la philosophie de son fond culturel grec, et d’un autre côté De Almeida défend l’existence d’une pensée extra-européenne qu’il entend bien saisir sous les auspices d’une pensée elle-même non-philosophique.

La logique non-philosophique tient compte d’une double causalité, réelle et occasionale : si il y a de la philosophie, et à cause du Réel de-dernière-instance que dénie justement toute philosophie, alors elle va traiter celle-ci non-philosophiquement, et la dualyser selon une logique réelle. Pour cela il ne faut pas spécialement se vouloir européen ou non-européen, d'ici ou d'ailleurs, etc., il faut traiter la question du lieu à partir de l’instance du non-lieu (u-topique), précisément comme la-dernière-instance. En l’occurrence, qu'il existe une pluralité de fait ou de droit de non-philosophies - une hérésie ou des hérésies -, cela nous est foncièrement indifférent eu égard à la singularité en-dernière-instance d'une telle démarche de pensée. La singularité, l'individualité ne renvoient pas à un lieu, à une topique, à une cause plus ou moins locale, mais justement à l'Indivis comme Réel. La non-philosophie exige une posture individuale radicale en vertu de quoi tout le reste - universalisme, perspectivisme, individualisme, différence entre européen et non-européen, etc. - est rigoureusement secondaire. Ceci semble acquis. D'un autre côté, il paraît difficile d'ignorer totalement le caractère localisé de cette pensée non-philosophique, du moins dans sa version d’origine. Pour abonder dans le sens de De Almeida, on imagine mal (c'est le cas de le dire) en quoi la doctrine non-philosophique telle qu'elle est constituée actuellement à travers les livres de François Laruelle et quelques autres concerne effectivement les non-européens. N'est-il pas évident que nous avons affaire ici à une pensée strictement européenne, du moins articulée en un langage appartenant à la philosophie européenne, et surtout confrontée à la seule résistance de celle-ci ? De Almeida signale avec justesse que la non-philosophie ne suscite aucune résistance particulière chez les non-européens. Allons plus loin : comment cette théorie aurait-elle pu être conçue et développée dans un pays autre que la France, au creux et/ou en marge de l'Université française, enseignée et divulguées par (et contre) celle-ci ?

Malgré cette détermination localement française de la non-philosophie, et au-delà même de sa délocalisation future, demeure une posture - radicalement insituable, injustifiable, a-topique - qui ne concerne que les individus, et dont le statut par rapport au fondateur de la « discipline » est rigoureusement égal en-dernière-instance : je dirais une posture en-france réelle - pour la distinguer de la France culturelle qui accueille, bien mal, mais qui accueille néanmoins la non-philosophie. Malgré les apparences, l'en-france n'équivaut cependant pas à l'en-europe de Valdinoci, pour qui l'Europe n'est pas un nom arbitraire mais véritablement le lieu immanent de la pensée analytique, tandis que en-france, même à désigner rigoureusement le Réel, et le sujet qui s'y découvre de surcroît à l'oeuvre, n'est que le répondant d'une situation culturelle et historique prégnante, voire suffocante : l'imprégnation de la suffisance philosophique sous toutes ses formes - intellectuelles, étatiques, morales, etc. - dans ce pays, de sorte qu'il faut sans doute être français pour en concevoir une nausée suffisante et se rendre compte que nous sommes tous potentiellement étrangers à cette France, et donc en même temps non-européens et non-philosophes.

Ainsi il est impossible d'affirmer que la non-philosophie est plutôt européenne ou plutôt non-européenne ; mais si elle s’énonce plutôt en Europe sous les conditions du discours rationnel spéculatif ou scientifique, alors se justifie une posture de pensée non-européenne qui doit inventer son propre relatus avec la philosophie et avec la non-philosophie européenne. Mais cela autorise aussi presque parallèlement une « europanalyse », comme une « cure » que la philosophie aurait à faire pour elle-même depuis son réel en-europe. De même, si la non-philosophie s'énonce surtout en France, comme cela semble être le cas pour l'instant, alors il faut traiter le cas de la France, non pas du tout comme un lieu central et privilégié pour la non-philosophie, mais bel et bien comme le milieu philosophique « naturel » de celle-ci ; et parallèlement, il faut re-nommer la France en termes non-philosophiques, justement comme un terme ou comme une dernière-instance. C'est pourquoi j’ai proposé l'expression "en-france" pour désigner ce non-lieu de la non-philosophie, et n’est pu le fonder proprement en-france - et en-interne - que via Internet !