lundi 26 janvier 2009

Maurice Blanchot et la (non-)philosophie

par Olivier Harlingue



Bien que non-unifiables (non-totalisables) selon une notion centrale ou un thème unique (Derrida parlait de « signifié transcendantal »), les écrits critiques et théoriques de Blanchot laissent cependant apparaître un certain nombre de « lignes de forces » qui sont essentielles pour quiconque cherche à y discerner et à y interroger effectivement la présence d’une certaine exigence « non-philosophique ».

La mise au jour de ces « lignes de force » et de l’exigence « non-philosophique » qui en est indissociable passe notamment, pour ne pas dire essentiellement, par l’examen de la philosophie.

Or, cet examen ne saurait être réel sans la théorisation du « tout de la philosophie ».

 

Qu'entendons-nous par « tout de la philosophie » ?

Par cette expression pour le moins pléonastique nous voulons souligner, d’entrée de jeu, l'identité essentielle du tout et de la philosophie. « Tout de la philosophie » : cela signifie non seulement le tout de la tradition philosophique mais aussi et surtout le souci et l'exigence de totalité qui constitue la philosophie ; soit le tout comme sujet-objet, comme exigence absolue de la philosophie.

On pourrait en effet dire que la philosophie n'est rien d'autre que le rapport au tout, soit cela même qui déploie le tout en tant que rapport. La philosophie est cela même qui permet au tout de se relier à lui-même à même l'épreuve de sa réalité (son être-écarté), de son exposition-extériorisation ou de son être délié. Ainsi la philosophie, comme constitution du rapport à soi du tout, prétend-elle démontrer le caractère relatif de l'éclatement ou de l'éparpillement du réel : pour elle la différence, qui n'est jamais que l'état pour ainsi dire pré-philosophique du réel, est toujours provisoire et surmontable et n'est donc jamais absolue ; la diversité des différences ne vaut ou n'a de sens qu'en tant qu'exposition-extériorisation – ek-sistence ou ek-stase – du tout dont la philosophie concentre le sens même en son entier. Tout se tient donc au Sens du sens : la philosophie. Ou encore, rien de ce qui existe n'a de tenue sans la philosophie. Non seulement la philosophie prétend (dé)tenir la totalité du sens, mais elle est viscéralement convaincue que (le) tout se tient à elle[i].

Lors donc pas de philosophie sans ce que François Laruelle a identifié et désigné comme « [...] le Principe de philosophie suffisante[...] [:] la philosophie suffit à tout, et donc au réel supposé identique au Tout. [Ou encore, l]a philosophie est la prétention illimitée, interminable, de suffire à tout, donc à la production du réel supposé in-suffisant. »[ii] Ainsi il ne saurait y avoir de philosophie qui n'ait foi en sa toute-puissance : philosopher c'est d'abord ou d'emblée croire « qu'il suffit de penser en vue de la totalité et en elle pour couvrir [ – saisir – ] réellement “ tout ”. »[iii]

Par conséquent, du point de vue de la philosophie, rien de non-philosophique n'existe ou rien n’existe sans-philosophie : point de salut hors de la philosophie! Il n'y a pas d'en dehors de la philosophie. Ainsi la philosophie n'est que l'affirmation généralisée ou hégémonique du dedans, d'un dedans unique qui prétend comprendre (intérioriser, pacifier…) tout dehors comme son dehors. Pour la philosophie, un dehors radical, c’est-à-dire non subordonné à quelque dedans que ce soit, est donc purement et simplement impossible ou irréel.

Le réel se tient donc dans le tout et la philosophie n'est autre que le savoir de son être-rassemblé. La philosophie : la saisie du réel en tant que totalité. Employer l'expression « tout de la philosophie » revient donc à dire deux fois la même chose : (le) tout est philosophique, la philosophie est (le) tout, – l'être pensé du tout. L'un ne va pas sans l'autre.

Autrement dit, la philosophie « [...] pense toujours [...] à partir du tout et en direction du tout. »[iv] Elle est la parole et la pensée fonction du tout : le discours ou le logos.

La problématisation/théorisation non-philosophique de la philosophie passe donc nécessairement par une confrontation avec la totalité et avec la pulsion unifiante (totalisante) et un(it)aire qui en est indissociable.

 

Dès La part du feu Blanchot place son rapport à la philosophie sous le signe d'une telle confrontation. On peut en effet relire tout le texte intitulé « La littérature et le droit à la mort »[v] en fonction de cette même confrontation qui trouvera ensuite sa plus grande intensité tout d’abord dans L'entretien infini puis dans Le pas au-delà et L’écriture du désastre.

C’est en s'attaquant au « se rapporter à » en général que Blanchot vise rien de moins que le maintien même de la totalité : c'est en effet en tant qu'elle assure le « se rapporter à » en général que la philosophie permet au tout de tenir à lui-même ou de se re-tenir en détenant – concentrant – en soi et pour soi l'être – la valeur, la vérité, le sens... – de tout étant ; viser le « se rapporter à » en général revient donc à mettre à l'épreuve le tout au point même de sa technologie, c'est-à-dire de sa constitution, de sa construction ou de son ouvrage. Dans la philosophie, le tout se donne son propre ouvrage ou se donne à soi en tant qu'à l'ouvrage. Or de l'ouvrage au livre il n'y a qu'un pas! Autrement dit, la littérature est aussi un certain rapport au tout ou à la totalité ; la littérature est aussi une certaine mise à l'ouvrage du tout. Reste à déterminer ce qui la distingue pourtant radicalement de la philosophie. Mise à l'ouvrage par le désœuvrement, dans le désœuvrement, c'est-à-dire mise à l'ouvrage sans œuvre : voilà où se situerait la différence de la littérature.

Le tout est l’œuvre de la philosophie, on peut même dire qu'il est l’œuvre de l’œuvre ou l’œuvre par excellence. La question de l’œuvre est donc encore question ou logique du tout : logique de l'ouvrage qui ne vise que l'effectivité de la réalisation générale et finale du tout comme œuvre de soi pour soi, soit le tout devenu à lui-même son propre chef-d'oeuvre. Ce devenir nous fournit une nouvelle définition de la philosophie que nous pouvons aussi compléter par la suivante : la philosophie n'est autre que la techno-téléo-logie de la totalité.

Il ressort de tout ce que nous venons de dire que le « se rapporter à » en général est le principe même de l'existence (ou du partage) de la totalité et, par voie de conséquence, de l’être même[vi]. Dans le « se rapporter à » en général, Blanchot trouve donc rien de moins que le ressort même de toute ontologie ou de la philosophie elle-même.

En d’autres termes, chez Blanchot, l'examen du « se rapporter à » en général constitue rien de moins que le levier principal d’une véritable théorie de la philosophie dont il importe d’évaluer la portée « non-philosophique » : il s’agit désormais non seulement de retirer à la philosophie sa maîtrise ou sa suffisance théorique mais aussi d’envisager la littérature comme le ressort d’une tout autre théorie de la philosophie.

Cependant, de tous les ouvrages de Blanchot, aucun en particulier ne contient ni ne détient à lui seul toute sa théorie de la philosophie. Cette théorie est, de fait,  essentiellement déconcentrée : elle n'a pas d'emplacement privilégié, elle ne se recueille ni ne s'achève dans aucun des livres auxquels elle participe pourtant à des degrés différents. La théorie blanchotienne de la philosophie, toujours différée, est donc soumise à une variabilité et à une instabilité à tout le moins difficilement maîtrisable

La théorie blanchotienne de la philosophie, par son différer irréductible, met donc à mal rien de moins que l’idée même et la possibilité philosophiques du développement. Nous ne saurions donc étudier cette théorie sans mettre radicalement en question toute idée de développement en tant qu’elle demeure essentiellement liée au tout : en effet, la conceptualisation et la conceptualité du tout ne sauraient être envisagées sans non seulement l'idée générale du développement, mais la chaîne des notions (l'extériorisation/intériorisation, la réalisation, l'achèvement...) qui en sont indissociables. Le développement, concept même du concept ou modalité essentielle du « se rapporter à » en général de la totalité, devra donc aussi être radicalement interrogé.

 

A travers la confrontation de la littérature et de la philosophie, Blanchot s'acharne donc sans relâche à contrecarrer toutes les figures et toutes les ressources de la totalisation de la totalité et c'est dans ce contexte qu'il élabore une théorie de la philosophie qui s'ingénie à n'être ni une auto- ni une hétéro- critique de la philosophie, ni non plus une méta-philosophie : une théorie donc non-philosophique de la philosophie, soit une pensée où il n'est certes question que de la philosophie mais où, cependant, la pensée n'est plus du tout un fait – un acte – de philosophie ; pensée qui n'est donc plus la philosophie se posant elle-même ou qui n'est plus « un état de doublet, de redoublement, de survol de soi [...] »[vii] de la philosophie.

« Il appartient [en effet] à l'essence de la philosophie de contenir et de produire au moins partiellement les règles de son propre commentaire, de son interprétation, de son développement et de son histoire – de sa reproduction – dans lesquelles sont incluses et programmées des interventions de la facticité ou bien de l'“ Autre ”. On peut [même] dire que la philosophie est la pensée en tant qu'elle se décide et se pose elle-même, qu'elle fait un cercle de décision et de position (de) soi ; qu'elle est le procédé général de l'auto-position – ou en tant qu'elle admet de toute façon cette opération comme réelle, quitte à la défaire partiellement. »[viii]

L'histoire de la philosophie est notamment l'une des modalités essentielles de l'auto-position de la philosophie à travers laquelle, au-delà de ses différentes figures, celle-ci parvient à se considérer, en tant qu'une tradition unique-universelle, comme la philosophie. Le tout de la philosophie désigne donc aussi la philosophie comme rapport à sa propre tradition considérée elle-même comme une totalité à même laquelle la philosophie se donne l'apparence de son existence objective ; et c'est autour de celle-ci que, au-delà de tous les conflits qui peuvent les séparer et les déchirer, tous les philosophes finissent toujours par s'entendre et se ré-unir. Le tout de la philosophie c'est donc aussi la tradition philosophique en tant que « [...] vocation de la philosophie à se “capitaliser” dans une Apparence objective inerte. »[ix]

Ainsi la philosophie s'apparaît à elle-même comme un capital auquel tout philosophe est comme tel toujours-déjà attaché ou sommé de répondre et que tout philosophe ne peut éviter d'exploiter aussitôt qu'il pense, – toute pensée philosophique n'étant jamais que cette exploitation même.

Autrement dit, la philosophie, en tant que totalité de la tradition, n'est qu'exploitation d'elle-même, qu'incessant retour à ou qu'indéfinie reprise d'elle-même : la philosophie « [...] n'a [donc] jamais travaillé qu'en elle-même et sur elle-même, élargissant son cercle pour mieux le conserver ; le faisant certes imploser mais pour mieux le réaffirmer. [...] [N'allant jamais au-delà de la tradition qui lui confère l'objectivité ou la factualité même de son existence, la philosophie n'est par conséquent que] le souci de soi qui reste en soi, même lorsqu'il est intéressé à l'Autre ; qui jouit de soi-même lorsqu'il se livre à la transversalité ; ou qui reste supposé incontournable lorsqu'il est fracturé ou sollicité par l'Autre. De là son auto-enfouissement régulier dans ses textes, ses oeuvres, ses archives et son histoire, ses institutions, dans l'inconscient qu'elle sécrète ou comme quoi elle se reproduit. »[x]

En philosophie, la pensée se précède et se présuppose donc toujours elle-même en tant que tradition de l'histoire de la philosophie. Par l'expression « tout de la philosophie » nous voulons donc aussi essentiellement souligner le fait que la pensée philosophique ne saurait être sans se retrouver aussitôt « [...] précédée [...] d'une ombre gigantesque, consolatrice et vigilante, d'un corps historico-systématique qui lui sert [en quelque sorte] d' “ inconscient ”, c'est-à-dire la philosophie-en-personne ou en-tradition. [...] [I]l n'y a [en effet] de pratique philosophique [...] qui ne soit accompagnée de ce phantasme d'une philosophie constituée, indéterminée et tutélaire, fondement fantastique de la communauté philosophique. Il correspond sinon au moteur, du moins au mobile – toujours immobile – de la pratique. C'est là une réserve de savoir, un volant de décision dont l'accumulation paraît nécessaire à la [...] philosophie : à sa reproduction de toute façon, mais aussi, c'est peut-être le comble de l'aliénation, à la production de toute pensée. »[xi]

S'il nous était permis de résumer tout ce que nous venons de préciser quant à ce que nous entendons par l'expression « tout de la philosophie » alors, en nous inspirant de Heidegger définissant le système tel qu'affirmé par l'idéalisme allemand, nous pourrions dire que, par « tout de la philosophie », il s'agit avant tout de qualifier la philosophie par son trait fondamental, soit en tant que volonté de « [...] la totalité de l'être dans la totalité de sa vérité et de l'histoire de la vérité. »[xii]

Lors donc le caractère non-philosophique de la théorie blanchotienne de la philosophie passera principalement, pour ne pas dire nécessairement, par l'interruption ou la neutralisation de l'auto-position constitutive de la philosophie et cela ne pourra se faire sans un examen approfondi de sa réflexivité ou de sa circularité/spécularité foncière.

Détacher radicalement la parole et la pensée du cercle même de la philosophie – traquer, épuiser le cercle où qu'il soit – : écrire selon Maurice Blanchot.

Ecrire : guerre et folie au cercle !

Guerre et folie dont la « guerre et folie au regard »[xiii] de L'entretien infini n'est qu'un des multiples épisodes.

 

Le « se rapporter à » en général et la circularité seront donc pour nous comme des fils conducteurs qui vont nous permettre, en soulevant la question de la totalité ou du tout, d'aborder le rapport de la littérature et de la philosophie dans la multiplicité des textes de Blanchot.

 

« Quant à la philosophie [chez Blanchot], le seul problème est [...] [donc] celui de son usage. »[xiv]

 

Nous rencontrons, croisons, une nouvelle fois François Laruelle. C'est pourquoi, au terme de ce texte, il nous semble nécessaire de dire enfin clairement ce que nous lui devons tout en soulignant la distance qui nous sépare de sa non-philosophie.

Nous lui devons avant tout l'idée même de non-philosophie : non seulement le mot lui-même mais l'usage de la philosophie qu'il sous-entend. Il nous semble en effet que les recherches de F. Laruelle permettent d'accéder à une « critique » de la philosophie qui échappe effectivement à toutes les modalités de la critique à travers lesquelles la philosophie elle-même n'a cessé et ne cesse encore de se discuter et de s'auto-alimenter en s'auto-critiquant, en s'hétéro-critiquant ou, enfin, en se méta-critiquant. Plus précisément, la non-philosophie laruellienne nous a permis de penser qu'il était notamment possible de déjouer le dernier avatar de la critique philosophique de la philosophie : la déconstruction. F. Laruelle nous fournit en effet des modalités de penser qui, en nous permettant d'accéder réellement à un usage rien que non-philosophique de la philosophie, nous permettent non seulement d'identifier mais d'échapper à l'amphibologie constitutive de la modalité déconstructrice de la philosophie, amphibologie qui n'est autre que celle de la philosophie en tant que mixte ou jeu  inextricable, irréductible, de philosophie et de non-philosophie ; jeu donc où la philosophie, en se déployant comme allées et venues indéfinies de l'une à l'autre, prétend être effectivement à la fois philosophique et non-philosophique et, par conséquent, maîtresse à la fois du philosophique et du non-philosophique. En d'autres termes, en nous permettant de mettre au jour les conditions d'une non-philosophie qui n'est vraiment plus l'autre face de la philosophie, F. Laruelle ouvre la voie d'une « délimitation » de l'Auseinandersetzung comme ultime position encore philosophique de la philosophie, rendant par là même éminemment discutable les prétentions non-philosophiques de ses principales figures : Heidegger, Lévinas, Derrida et enfin J.-L. Nancy[xv].

La non-philosophie laruellienne, par la pensée qu'elle rend possible, non seulement nous a donc permis de prendre conscience de la pertinence de la question du non-philosophique chez Blanchot mais nous fournit aussi en quelque sorte un critère à partir duquel nous pourrons évaluer la radicalité de la tentative non-philosophique blanchotienne par rapport à toutes les figures déconstructrices de la philosophie. Dans ce cadre, nous pourrons donc par exemple reprendre à notre compte certains principes ou certaines perspectives de la non-philosophie laruellienne pour interroger le rapport de Blanchot avec la philosophie afin de déterminer si celui-ci est bien à la hauteur de ses prétentions non-philosophiques.

Cependant, malgré tout ce que nous a apporté la non-philosophie de F. Laruelle, il n'en demeure pas moins que nos propres recherches sont, en ce qui concerne des points fondamentaux, radicalement éloignées d'elle.

Notre travail sur Blanchot n'est pas un essai de non-philosophie laruellienne.

Non seulement il ne l'est pas mais il ne peut pas l'être, et ce du fait même du principe unique qui ordonne toute la théorie de Laruelle. La non-philosophie laruellienne n'est en effet possible qu'en fonction de l'Un compris comme immanence radicale. Ainsi, chez Laruelle, l'Un détient rien de moins que la possibilité même de toute théorie non-philosophique de la philosophie : selon  Laruelle la non-philosophie tient nécessairement à l'Un.

Or il est clair qu'il en va tout autrement chez Blanchot. Par conséquent, avec Blanchot, nous serons donc aussi amenés à nous demander s'il peut exister une non-philosophie aussi radicale que celle de Laruelle et qui, en plus, ne serait absolument pas fonction de ou subordonnée à l'Un ; soit la question suivante : une « non-philosophie » selon (le) neutre est-elle possible ?

Nous nous permettrons donc d'utiliser librement la non-philosophie de F. Laruelle sans craindre de la détourner de ses orientations fondamentales ; et nous pensons que François Laruelle, qui a ouvert la voie d'un libre jeu avec la philosophie, ne s'opposera pas à un tel détournement qui, loin de trahir sa non-philosophie, consiste bien plutôt à en jouer librement grâce à une parfaite compréhension de ses exigences et de ses contraintes[xvi].

 

Olivier Harlingue, juin 2006.

 

* Exrtrait de la thèse de philosophie de Olivier Harlingue, "Maurice Blanchot et la philosophie" (Paris X)



NOTES


[i]Ainsi s'exprime la suffisance du pouvoir de la philosophie : « [...] philosopher suffit à tout c'est-à-dire, conclut unitairement la philosophie, au réel, pour le faire advenir à ce qu'il est, pour le manifester comme tel, comme ce qu'il est de manière absolue. La philosophie est le supplément absolu ou dernier, le supplément d'Absolu dont toute chose a besoin pour enfin se suffire ; qui est exigible de tout homme qui est suffisamment un homme ; qui est enfin toujours possible ontologiquement et techniquement. [Et c]'est  sur ce point surtout que  le Principe de philosophie suffisante se distingue de celui de Raison : il suffit à tout et au Tout, au réel en général et dans son unité, tandis que la Raison suffit à chaque chose du seul point de vue de l'universalité du savoir. » (F. Laruelle, En tant qu'Un, p. 154)

[ii] Ibid.,  p. 163.

[iii] Ibid., fin de la p.  165.

[iv] Heidegger, Schelling, p. 27.

[v] La part du feu, pp. 293-331.

[vi] C’est là notamment le principe même ou le motif unique de bon nombre des ouvrages de Jean-Luc Nancy.  

[vii]F. Laruelle et collaborateurs, Dictionnaire de non-philosophie,  fin de la p. 29.

[viii]F. Laruelle, En tant qu'Un,  seconde moitié de la p.  189.  

[ix]Ibid.,  première moitié de la p. 134.

[x]Ibid.,  début de la p. 131.

[xi]Ibid., p. 131.

[xii]Heidegger, Schelling,  milieu de la p. 91.

[xiii]L'entretien infini, début de la p. 40.

[xiv]F. Laruelle, En tant qu'Un, début de la p. 8.

[xv]Dans la déconstruction, que chacune de ses figures déploie de façon propre, la philosophie devient « une explication fondamentale [...] » avec elle-même, soit « [...] une Auseinandersetzung [...] : [...] un débat ou [...] un démêlé pour s'impliquer et s'exclure réciproquement » (J.-L. Nancy, Le partage des voix, p. 14) par rapport au tout de la tradition philosophique. 

[xvi]Cette compréhension est en fait la condition même qui peut seul rendre effectivement possible la liberté de notre jeu avec – ou de notre usage de – la non-philosophie laruellienne. En cela nous ne faisons que reprendre un des grands principes du jeu non-philosophique laruellien avec la philosophie.

jeudi 22 janvier 2009

Non-philosophie de la micropolitique

par Sylvain Létoffé

Projet de Mémoire


MOTIVATION


Nous voudrions confronter la micropolitique de Deleuze et Guattari à l’épreuve d’une autre pensée contemporaine, la non-philosophie de François Laruelle. L’objectif est de comprendre cette dernière, la manière dont celle-ci se constitue, dont elle se pratique dans l’écriture et la pensée. C’est pour cette raison qu’il faut, pour son exercice, un matériau sur lequel travailler, une théorie philosophique sur laquelle on exécutera un certain nombre d’opérations. Il s’agira pour ce travail de mettre en évidence ce qui distingue la non-philosophie de la philosophie, de montrer les traits essentiels de cette théorie, mais aussi de tenter de la mettre en œuvre. C’est par la tentative de mise en œuvre de la non-philosophie qu’on pourra peut-être mieux cerner sa spécificité. En tentant de penser non-philosophiquement il sera permis de mesurer l’écart qui sépare cette pensée de la philosophie. Cela permettra de penser les modalités d’un passage à la non-philosophie. Cela devrait constituer une expérience au terme de laquelle nous pourrons, de la micropolitique, extraire une connaissance d’un autre ordre que celle qu’on dégage dans un cadre philosophique.


Philosophie et non-philosophie du poétique

par Alessandro Bertocchi


Nous essayons de cerner le problème de la philosophie contemporaine. Ce problème est la découverte de la crise due à la consommation du langage par le langage. Dans cette consommation le sens meurt.

La philosophie contemporaine est alors une pensée économique. Pour la philosophie contemporaine il s’agit de provoquer et de relancer la consommation. Le langage qui est consommé et qui consomme est la marchandise de la pensée. Cette marchandise acquiert une valeur d’échange et une valeur d’usage, la pensée étant le travail qui, d’une certaine façon, produit la valeur et la marchandise qu’est censé être le langage.

Il y a plusieurs solutions à la crise que la philosophie pense et a pensée. D’abord nous avons une solution conservatrice ou académique. La consommation perpétuelle ou l’équilibre instable, mais continuellement reconquis, peut être capitalisé paradoxalement comme histoire de la philosophie.

Nous avons aussi l’engagement comme solution au problème de la consumation. Il peut être de deux espèces. Nous avons d’abord un premier engagement sur les traces du sens spirituel consommé – l’Etre – ou sur les traces du sens matériel consommé – la Vie.

S’il n’y a pas un langage qui est engagé dans l’Etre alors aucun langage ne peut s’ancrer dans l’Etre, ce qui signifie que le langage ne peut que se consommer tout seul, tout est langage qui se consomme comme langage.

La deuxième forme d’engagement est le vitalisme, le langage s’engage dans l’être qui est vie et le langage est l’expression de la vie. Il est aussi possible de remonter du vitalisme à un matérialisme plus naïf, mais en même temps plus rigoureusement contraire à la consommation du langage. En effet, nous pouvons choisir pour ce matérialisme un principe qui soit par définition non consommable, car indivisible comme l’atome.

Une autre solution à cette crise est la pensée qui exploite la proximité de la science et donc le rapport de la science au réel dans la connaissance vraie. C’est l’épistémologie qui démontre l’existence d’un résidu dans le langage par une voie doctrinale et une voie conceptuelle : ce que disent les mots et la valeur de vérité de ce qui est dit. Il s’agit toujours de deux façons de ne pas laisser le langage se réduire à soi-même, par le voisinage du réel dans la science.

Par l’épistémologie nous parvenons à la dernière façon de répondre à la crise, la naturalisation de la solution précédente. Il ne s’agit pas d’affirmer alors que la crise est irréversible, parce que la crise n’existe pas. Le langage se consomme seulement dans le langage et nous sommes toujours en contact avec le réel sur le mode de la connaissance vraie.

Le poétique et le non-poétique est la systématisation de ces problèmes, le passage par le poétique et le non-poétique étant le problème, la solution et les moyens de parvenir à ces solutions.

Ainsi retrouvons-nous d’abord l’engagement ontologique dans le poétique. C’est l’ontologisation qui permet de sortir de la priorité du langage, la consommation du langage du fait de sa prétention de revenir toujours devant le langage donné.

Le non-poétique signifie l’engagement pour la vie ou pour un Etre matériel comme présupposition d’une qualité extérieure et indépendante ou parallèle au poétique. Comment garantir que ce qualitatif est et résiste en dehors de la qualité ? Pour fixer un extérieur il faut changer le vitalisme en un matérialisme. La fixation reste évidemment en rapport à la qualité du poétique. L’engagement vitaliste qui porte à la réalité matérielle complète l’engagement ontologique du poétique.

L’idée de l’au-delà de l’ontologique, que le non-poétique ramène en deçà, persiste et se développe dans les deux autres solutions à la crise : l’exploitation du voisinage à la réalité dans le rapport de connaissance et la naturalisation de ce rapport. La naturalisation comme dernière solution épistémologique à la consommation fait encore partie du même problème.

Nous utilisons le Réel de la non-philosophie comme modèle d’immanence en soi. Cette utilisation est interne au poétique et au non-poétique. Pour cette raison, il ne s’agit pas d’un usage non-philosophique. Le Réel apparait en soi sans rapport avec l’immanence en soi que nous utilisions.

Le passage par le poétique et le non-poétique comme conclusion de notre travail n’est donc ni un discours sur la non-philosophie, ni une interprétation, ni l’application de la discipline non-philosophique. Le passage reconnaît la pensée selon le Réel. Elle est rigoureusement la pensée que la pensée du passage s’efforce de devenir du côté du non-poétique. Elle essaye d’aménager un espace temporaire, parce qu’il n’y a pas d’espace de la pensée pour la non-philosophie. Cet espace est quelque chose qui n’a théoriquement pas lieu d’être. Il sert à se préparer à une rencontre avec la non-philosophie par une voie détournée, en créant un faux voisinage.

jeudi 15 janvier 2009

Ethique de l'Etranger. Du crime contre l'humanité

François Laruelle
Editions Kimé, coll. Bibliothèque de non-philosophie, 2000






PRESENTATION

Un renouvellement de l'éthique s'impose à la suite des conjonctures du mal qui ont fait le 20e siècle. Elles ont produit trois concepts insolubles dans les termes théoriques et pratiques actuels, celui du "crime contre l'humanité", celui des "droits de l'homme", celui enfin du "clonage humain". Ils exigent une nouvelle idée de l'homme dont les mésaventures récentes n'ont pas reçu l'éthique qu'elles méritent.

Comment rendre justice à ses concepts sinon en prenant l'homme comme victime par définition ? Mais une victime qui, pour être celle des éthiques philosophiques c'est à dire du Monde, celle des forts, des puissants et des heureux qui prétendent défendre ses "droits" et parler en son nom, est plus radicalement la cause capable de prononcer leur incrimination autant que de décider de leur usage enfin universel. La victime n'est pas aimée des héros-philosophes qui la trouvent "impossible" et méprisent secrètement son hérésie, mais l'hérésie de la victime invalide l'éthique.

Quatre concepts soutiennent cette refonte de l'éthique et forment la base d'une pratique "non-éthique". Il s'agit du malheur radical (solitude-sans-monde ou non-consistance de l'homme) comme cause réelle de la non-éthique. De l'éthique-monde (les éthiques philosophiques, de la métaphysique des moeurs à son déclin éthno-techno-logique) comme objet de cette pratique. De l'Etranger (sur le mode duquel existe le sujet déterminé par le malheur) comme définition universelle de l'homme. Du Prochain (le sujet concret ou la victime, encore désignée comme Cet-homme-que-voici) dont l'existence performe seule l'interdiction de tuer.

De la cause de la victime à la victime comme cause, la non-éthique se présente comme la théorie et la pratique unifiées des éthiques grecques (Platon), juive (Levinas) et chrétienne (kant).

De la victime à l'hérésie... une "héréthique" ?


vendredi 9 janvier 2009

Une pédagogie pour la non-philosophie ou une non-pédagogie pour la philosophie ?

Variations
à partir d'un article de Virginie Patoz, "Pédagogie et non-pédagogie"
in Non-Philosophie, le Collectif, Discipline hérétique. Esthétiques, psychanalyse, religion. Kimé, 1998



Entre les philosophes et les non-philosophes, "le courant ne passe pas"... Faut-il l'imputer à un manque de pédagogie de la part de F. Laruelle, dans la mesure où celui-ci préfère utiliser la résistance philosophique plutôt que tenter de la réduire, en réduisant ses propres exigences ? L'ennui, c'est que la non-philosophie s'avère incompatible avec ce qu'on appelle la "pédagogie", et ceci pour des raisons essentielles.

I. La philosophie est en prise avec le monde qu'elle s'attache à rendre plus intelligible. Elle utilise le langage de "tout le monde", qu'elle se rapporte directement au contenu du Monde (en quoi elle reste intuitive) ou qu'elle en dégage la forme et le sens par des moyens plus conceptuels. Ce double rapport au Monde qui la constitue fait de la philosophie, presque naturellement, une pédagogie plutôt qu'une théorie. Le passage de l'abstrait au concret s'effectue classiquement par le recours à l'imagination, c'est-à-dire concrètement par l'exemple.

II. Ce procédé n'est plus possible dans la non-philosophie, qui refuse cette sorte de continuité, d'homogénéité entre la réalité sensible, l'imagination, et le discours conceptuel. De plus, elle dénie à la philosophie une double prétention : celle d'exprimer le réel (ou sa vérité), d'une part, celle de le dire par la seule raison et sans le secours de l'imagination, d'autre part. En fait la philosophie se vautre dans le sens commun qu'elle tente seulement de "raisonner" et de "relever", mais sa dialectique ne fait qu'emprunter les dyades et les dualités spontanées que charrie le langage ordinaire. Elle est une technologie transcendantale utilisant à des states divers le redoublement discursif : prélevant une représentation quelconque, elle commence par la diviser pour en extraire le "bon" côté ou la vérité, puis redouble une nouvelle fois cette partie, la dialectise pour la rendre congruente avec le Monde. Elle part d'un réel qu'elle divise, au-lieu de le laisser à son identité, puis produit une synthèse (plus ou moins ouverte) qui sera l'"être philosophique" de cette réalité. Pareil pour l'homme : elle part d'une représentation de l'homme et non de l'homme seulement, développe cette métaphore, consolide, objectivise, problématise, etc., tout en gardant un potentiel expressif, essentiellement imaginaire, pour les besoins de communication et de pédagogie...

III. La non-philosophie renonce a priori à penser le Réel puisqu'elle pense selon le Réel, c'est-à-dire en excluant toute relation, toute expression possible du réel par le langage. Il faut accepter l'indivisibilité du réel, son être-donné avant toute donation ; il faut oser contrer l'évidence philosophique selon laquelle la représentation philosophique de l'homme impose sa loi à l'homme, et rétablir celui-ci comme condition réelle (non comme objectif) de la philosophie. Dans l'usage qu'il est encore possible de faire de la philosophie et de ses concepts, Sur la base de ce réel comme cause immanente passive, les "mots de la philosophie" acquièrent un sens nouveau ne devant plus rien à l'expérience, et donc à l'intuition, si ce n'est précisément une nouvelle expérience de la philosophie (comme matériau et occasion). D'un côté il y a une "Vision-en-Un" une posture mystique selon le réel qui exclut toute pédagogie, de l'autre une invention conceptuelle et philosophique libérée qui prend le contre-pied du rapport pédagogique, ancré de façon autoritaire sur le Monde.

IV. L'Un est inenseignable à proprement parler à cause de sa pauvreté ou de sa minimalité - totalement irrationnelle pour un philosophe - qui n'autorise justement qu'un usage axiomatique, lui-même rigoureux mais minimal, de la raison. N'étant aucunement une "thèse", l'Un n'est pas non plus discutable : il se constate à ses effets "unidantifiants" dès lors qu'a été suspendue la foi philosophique, c'est-à-dire la foi en l'expérience. Ni le Réel, ni l'Un, ni l'Homme ne sont des concepts, même si une force-de-pensée en découle ainsi qu'une pratique théorique consistante, et même si des mots empruntés à la philosophie peuvent servir sans dommage à leur description (car leur portée ontologique est devenue fictive ou virtuelle). Reste à savoir comment transmettre la non-philosophie et faire accepter au moins son existence par la philosophie.

V. Celle-ci n'y voit jamais qu'une philosophie particulière pratiquant l'auto-dénégation ! Pour un philosophe, la non-philosophie est en état de résistance (vaine) à la philosophie ; tandis que pour le non-philosophe, la philosophie résiste plus gravement à l'Un ou plutôt à sa force-de-pensée. Et cela d'autant plus que cette force-de-pensée n'aurait pas lieu d'être sans l'existence de la philosophie (= le Monde) pour lui résister. (L'Un comme tel est indépendant de la philosophie ou du Monde, étant simplement (l') Indépendant et (l')Indifférent, y compris par rapport à sa propre existence - puisque c'est seulement l'existence-résistance de la philosophie, éventuellement, qui en décide.) A cause du concept de résistance, on peut se demander légitimement si une forme de parallélisme n'est pas pensable entre la résistance du patient en psychanalyse et la résistance du philosophe à l'Un. Laruelle parle bien d'un "oubli de l'Un" par la philosophie, qui manifestait ainsi sa résistance par le biais de son discours, un refoulement/retour du refoulé ayant valeur de symptôme. D'autre par le statut du Réel en psychanalyse est spécifique et ne recouvre pas celui la philosophie : il n'est plus la référence essentielle du langage mais sa conséquence éventuelle, la produit d'une parole "libératrice". Cependant, en non-philosophie, la performativité réelle du langage paraît plus essentielle et plus immédiate, car elle dépend de la causalité immanente du réel lui-même.

VI. Autre différence : la finalité subjective de la cure psychanalytique est étrangère à la non-philosophie (même si elle connaît un "Sujet"), laquelle vise plutôt la mise en place de la pensée selon l'Un. D'autre part, l'implication de la psychanalyse dans la pensée philosophique, et l'existence d'une "non-psychanalyse plaide plutôt en sa défaveur. La non-philosophie ne peut guère gérer des compromis, ménager des espaces intermédiaires entre la philosophie et elle-même. A cause de la théorie de la résistance précisément, qui ne peut être qu'entière : soit on résiste à l'Un en philosophie, soit on pense selon l'Un en non-philosophie : pas de moyen-terme, et impossible de jouer les "agents doubles".

VII. C'est pourquoi la fin du texte de Virginie Patoz surprend, un peu comme si, nous faisant part de ses doutes ou plutôt de sa frustration devant l'absence de toute pédagogie philosophique chez Laruelle, elle souhaitait ménager une sorte de "zone neutre" ou intermédiaire où pourrait s'exercer encore l'esprit critique... Tout d'abord il convient peut-être de rectifier : l'absence de pédagogie philosophique n'implique pas le refus d'une pratique théorique "non-pédagogique". Mais cette discipline n'est pas véritablement l'objet de cet article, axé sur les rapports éventuels entre "pédagogie et non-pédagogie" (c'est son titre). Il semble bien que des rapprochement soient recherchés ou souhaités en cette fin de texte. D'autre part, il faut s'entendre sur le domaine d'application d'une non-pédagogie et même sur la nature du problème envisagé : est-ce pour assurer la formation des non-philosophes et pour lancer un "dialogue" avec les philosophes qu'une telle discipline est invoquée, ou bien est-ce comme méthode de traitement de la pédagogie philosophique, donc en vue de l'appliquer au seul matériau philosophique ? Dans l'optique laruellienne, au regard des autres disciples esquissées telles que la non-psychanalyse ou la non-religion, par exemple, c'est bien la deuxième option qui s'impose. Car s'il est entendu que la "pédagogie de la non-philosophie" forme un contre-sens, une non-pédagogie de la non-philosophie paraît un inutile redoublement, voire une construction réfléchissante douteuse : comme s'il manquait quelque chose au "système" de Laruelle, une non-pédagogie qui aurait enfin des vertus pédagogiques, qui permettrait éventuellement de démocratiser la non-philosophie (jugée trop "élitiste" et "ascétique", p. 59) ! On voit bien que cela nous fait retomber dans l'obsession philosophique de la justification, d'un accord obligé entre théorie et pratique, bref tout à fait en dehors de l'esprit non-philosophique. Si l'absence de pédagogie non-philosophique est vécue comme un manque ou comme une angoisse (Lacan dit plutôt que l'angoisse est la manque d'un manque...), c'est que la foi philosophique et son corollaire de toujours, le doute, demeurent vivaces chez le sujet "en attente" de pédagogie... Cette double interrogation de l'auteur me paraît significative : "Existerait-il une non-pédagogie qui apprendrait à percevoir selon l'Un ? Ne pouvons-nous être que philosophes-aveugles ou non-philosophes visionnaires ?" (p. 62). La réponse à la première question est connue par l'auteur : il faut et il suffit de pratiquer la non-philosophie, d'appliquer ses axiomes élémentaires à la spécificité de chaque matériau, pour se trouver de plain-pied dans l'invention non-philosophique : il n'y a pas d'école du Réel ! Quant à la deuxième proposition (interrogative), elle mérite d'être carrément inversée, tant il est vrai que c'est plutôt la pédagogie philosophique qui se veut "visionnaire", et pas seulement depuis les Lumières, tandis que le non-philosophe oeuvre "dans-le-Noir", dans l'obscurité et l'immanence d'une pratique que la méconnaissance extérieure n'affecte ni d'ailleurs ne conforte en rien. La question de l'impact social de la non-philosophie n'a aucun intérêt ; le développement de la doctrine est seulement fonction de l'ampleur et de l'intensité du travail qui s'accomplit en interne.