mercredi 29 décembre 2010

La causalité négative du réel

La philosophie ne connaît que la détermination réciproque et les modes d'une causalité ontologique en général, soit la convertibilité entre l'être et la pensée. Au contraire avec François Laruelle, on appellera "Détermination-en-dernière-instance" la causalité spécifique du Réel en vertu de son immanence et de sa primauté radicale sur la pensée.
La philosophie se caractérise par la toute-puissance déclarée du rapport, de la détermination comme rapport et même du rapport auto-déterminant officiant comme cause réelle. Comme si, décidément, aucune pensée des termes en tant que termes n'était recevable pour une intelligence incapable d'imaginer la Cause autrement que sous la forme idéalisée du rapport, d'une cause donc déjà rapportée elle-même et représentée par ce qu'elle est censée causer...
Le rapport différentiel fonctionne comme un absolu, dominant ou englobant tout, par exemple dans le structuralisme le rapport discret. Le différentiel n'est rien d'autre qu'une version idéalisée et auto-positionnelle du continu empirique. Pourtant la cause du continu n'est pas elle-même continue, la cause du différentiel n'est pas elle-même une différence ; et la coupure engendrant une nouvelle continuité n'est pas elle-même relative à, elle est déterminée par soi passivement et, par là-même, réellement déterminée. La cause réelle est une détermination non médiate et réciproque mais au contraire unilatérale, non synthétique mais au contraire passive absolument (sans synthèse passive). Ce qui peut sembler une impossibilité logique n'est au fond que le pouvoir propre de l'immanence, qui est d'une part l'impouvoir de s'aliéner et d'aliéner quoi que ce soit, mais aussi la capacité de trouver en soi, dans l'immanence, les déterminations qui seront en-dernière-instance celles des rapports et des divisions de l'Etre, de la transcendance en général.
Comme causalité immanence radicale, la Détermination non-réciproque ou Détermination-en-dernière-instance n'est jamais 1° divisée sur deux termes, 2° déterminée par son occasion, 3° à double sens (elle va à sens unique de l'immanence vers la transcendance, ou du Réel vers l'effectivité), 4° une continuité aliénante entre la cause et son effet (n'étant que condition négative universelle, elle suppose une instance transcendantale "intermédiaire" pour agir : c'est le "Sujet"). Le Réel n'agit pas de lui-même, il n'est pas Sujet et n'a aucune raison d'agir. La causalité du Réel suppose donc une extériorité occasionnelle (le monde de l'effectivité). A son tour toute pensée conséquente est par définition extérieure au Réel mais reste depuis toujours affectée par lui, c'est-à-dire causée par lui "en-dernière-instance" en tant que seule cause réelle. Cause irréductible et inobjectivable, de sorte que le Réel et un donné = X quelconque ne sont jamais le Même mais identiques en-dernière-instance seulement.
Etant donnée une décision philosophique, quelle qu'elle soit – une thèse, une question -, son mode propre de donation sera celui de l'auto-donation. Il en résulte non seulement des effets nécessaires mais la connaissance quasi-simultanée de la cause et des effets ; de sorte qu'il y a toujours, en droit sinon en fait, une explication philosophique à tout. L'adéquation de la pensée avec le réel, justement parce qu'elle est présupposée comme problématique, constitue la limite indépassable du champ philosophique. Qu'est-ce qui pourrait empêcher une pensée, par essence problématique, de s'"accorder" avec un réel énigmatique et fuyant ?
Au contraire une cause "déterminante en dernière instance", quoique nécessaire à la production de tout effet réel, ne sera suivie d'un tel effet que si et seulement si une cause occasionnelle se présente également. Si la connaissance de la cause de dernière instance enveloppe celle de l'effet, il n'en est plus de même réciproquement, car une connaissance vraie ne s'accorde qu'en dernière instance (seulement) avec le réel. Autrement dit, l'essence et l'existence ne s'enveloppent plus mutuellement.
Au fond qu'est-ce que la Détermination ? Cela définit d'abord l'impression nécessaire mais "négative" (non-consistante et non-suffisante) laissée par le Réel sur tout état possible du matériau mondain. Elle ne peut être qualifiée de "cause première" (métaphysique) puisque le Réel ne détermine aucun objet qui n'ait été donné en même temps via une cause occasionnelle.
La causalité négative du Réel n'est pas assimilable davantage à une causalité par le "manque", une "différance" ou une altérité agissante qui viendrait inverser mais finalement relayer dans ses fonctions la "présence" métaphysique. Le Réel ne manque de rien et, bien que dépourvu de toute positivité ou auto-nomie ontologique, il n'est pas dans une relation d'opposition, d'exclusion, ou d'auto-exclusion vis-à-vis de la transcendance - mais seulement de détermination, justement.
La DDI a deux conséquences : 1) l'unilatéralisation, soit l'invalidation de toute pensée circulaire prétendant à la connaissance du Réel, 2) l'unidentification, soit la marque du Réel immanent laissée sur le divers philosophique lui-même, le Monde et ses Autorités. C'est proprement la possibilité du clonage des entités philosophiques qui est avancée ici, leur préparation et leur utilisation pour une nouvelle cuisine pas seulement "post-philosophique" mais bien "non-philosophique" : enfin la jouissance de la philosophie !

mardi 28 décembre 2010

De l'Autre-de à l'Autre-que : prémisses d'une Non-Ethique

Depuis Platon, les philosophes ont toujours considéré l'Etranger comme une modalité éthique somme toute dérivée de la problématique ontologique de l'Autre, ce dernier étant plus ou moins dialectiquement ramené au Même. Pour une non-philosophie au contraire, l'"Altérité" en général n'est qu'une modalité éthique et surtout symptomatique du sujet-existant-Etranger. Or c'est l'Etranger et non l'Autre dans sa généralité qui révèle la dimension radicalement humaine (et non "éthique") du problème.

Dans un premier temps, une Non-Ethique met à jour la syntaxe invariante – dite  par Laruelle "ego-xéno-logique" - réglant les diverses oppositions philosophiques du Moi et d'Autrui, du Sujet de l'Autre, etc., logique finalement dominée par l'Autre et la Différence dans le plus complet déni de l'Un ou de l'Identité. Le principe d'une intersubjectivité première et auto-positionnelle n'est jamais remis en question ; il stipule que l'Autre et le Moi se déterminent tous deux réciproquement en se divisant (d')eux-mêmes : comme on le voit dans l'"alter ego", Autrui est un autre moi en même temps qu'un autre que moi, tandis que le Moi est aussi un autre pour Autrui, etc. Or quelle est la validité théorique de ce schéma de la convertibilité et de la réversibilité ? fait-il autre chose que refléter la banale réalité "sociale" et sa guerre intestine, transformant subrepticement l'état de fait en règle de droit ?

Une Non-Ethique vide ensuite de toute positionnalité ces structures empirico-idéelles et véritablement "sur-réelles" de l'Altérité, c'est-à-dire qu'elle affecte d'occasionnalité l'ensemble de l'Ethique philosophique et de ses problèmes. L'instance déterminante en-dernière-instance de la Non-Ethique, son équivalent pour le Réel, est le "malheur radical" ou la "solitude humaine". De quoi rendre à l'Autrui ontique, cet Autre homme-que-voici, son identité (d')Etranger ou de Prochain dans sa Transcendance et son Extériorité radicale. Avec l'Etranger comme Autre non-éthique, il ne s'agit plus de l'Autre de (alter-ego) mais d'Un autre-que …l'Autre éthique justement. C'est à ce titre, justement, que celui-ci peut être dit le symptôme de celui-là.

Le christianisme futur de François Laruelle

Le Christ futur sera non-chrétien

François Laruelle a décrit le Christ Futur (2002) comme le sujet d’une science hérétique et « non-chrétienne » du christianisme, un organon pour une explication et une pratique nouvelles du phénomène religieux chrétien. Le non-christianisme défend et illustre un christianisme recentré sur son identité humaine radicale, condition pour qu’il cesse enfin d’être une religion-monde, autoritaire et suffisante. Le non-christianisme réclame une cause occasionale et une cause nécessaire. La première, conjoncturelle, pourrait être indifféremment la persistance du christianisme ou au contraire son déclin, voire son éradication. La seconde, cause nécessaire mais non suffisante (justement puisqu’une cause occasionale est requise) n’est autre que l’Homme-en-personne, cet être a-religieux et non-métaphysique par excellence. L’occasion d’un Christ Futur n’est autre que le Christ-monde (celui de la religion) comme synthèse du Christ et de l’Anté-Christ, paire infernale à laquelle on substitue la dualité unilatérale du Christ Futur et du Christ-monde. Le Christ Futur est un nom possible du sujet en lutte contre l’Eglise – l’ancienne, idéologique, comme la nouvelle, économique –, c’est-à-dire la forme-monde en général.
D’une part la généralisation/radicalisation de la foi chrétienne dans le cadre d’un programme …non-religieux, implique la primauté de l’élément mystique sur la tradition externe et sur toute conjoncture religieuse. Toutefois un « non-christianisme » impose de prendre en considération, prioritairement, la mystique chrétienne. Par rapport à la théologie rationnelle, la mystique est comme en situation d’hérésie interne. Du point de vue non-chrétien, le matériau mystique condense (ou convertit) idéalement les données de la foi religieuse et celles de la spéculation philosophique.
Mais d’autre part la généralisation non-religieuse du christianisme, voire son universalisation hérétique plutôt que catholique, conduit à utiliser entre autres matériaux celui de l’hérésie gnostique, laquelle fait valoir une triple primauté quasi non-religieuse : celle du savoir sur la foi, celle de la séparation hérétique sur l’unité ecclésiale, et surtout celle de l’Homme sur le divin. La gnose historique a fait une première expérience, quoique incomplète et donc potentiellement vicieuse, de la dualité unilatérale. En effet étant allergique au Monde plutôt que réellement séparé, le gnostique cède bien souvent à la triple tentation du théoricisme, du sectarisme et de l’angélisme.
Ainsi préparé le matériau chrétien s’avère lui-même double, et le non-christianisme peut célébrer l’identité en-dernière-instance, l’identité humaine du christianisme et de la gnose, de la religion et de l’hérésie. C’est cette ultime Bonne Nouvelle qu’annonce le Christ Futur en tant que Fils de l’Homme.
Cette conception implique la mise en place d’une théorie – pour le moins – originale du clonage

D’une chair future. Petite (non-)théologie du clonage

Comprenons bien que le mystère théologique – en bonne orthodoxie – participe de l’essence de la dialectique – l’unité elle-même plus ou moins « mystérieuse » des contraires – sous la forme d’une convertibilité ultime de Dieu et de l’Homme. Le mystère n’excède pas la dialectique, il la résume. L’Incarnation, mystère des mystères, parfaite coïncidence de l’Homme-Dieu et du Dieu-Homme par la guise de la Trinité, relèverait donc d’une synthèse de type philosophique ! Or il faut considérer l’ensemble biface de la dialectique (rationalisant le mystère) et du mystère (structuré par la dialectique) comme un symptôme mondain du clonage.
En effet la vraie pensée mystique étant unilatérale et non synthétique, témoignant de la Solitude de l’Homme et de son Indifférence même à Dieu, elle implique le clonage du Sujet-Fils comme unique alternative à l’Incarnation mystico-philosophique (confusion non seulement du Sujet et de l’Homme mais de l’Homme et de Dieu). Lorsque l’Homme-en-personne (non présent au Monde) voit le Monde en-Un, il existe Sujet-Fils. En tant que clone, il est lui-même dualité unilatérale, soit Identité-sans-synthèse de l’Un immanent et du Deux/Trois transcendant ; en conséquence le Sujet-clone n’est plus l’image de Dieu ni même celle de l’Un (sur le modèle théologique de la créature image de Dieu). 
Le clonage dans son essence n’est pas une action transcendante ou une instrumentalisation, mais une dif-fusion ou même une in-fusion d’humanité en direction du Monde. La mission de l’Homme via son Fils, et par la grâce du Fils, pour sauver le Monde de son infernale suffisance… L’être-né sans-naissance et sans-consistance qu’est l’Homme-en-personne transmet, au moyen du clonage, sa pauvreté radicale (de chair et d’esprit) au Monde. La mystique-fiction substitue à l’Incarnation suffisante et au fantasme mondain du Tout-chair le réel du Corps Glorieux comme uni-carnation de l’Homme-en-personne. L’uni-carnation correspond à la Venue de l’Homme comme dernière chair ou chair future, en passant par la critique et la dualyse de l’Incarnation suffisante. Ce clonage par le Corps Glorieux de la chair naturelle s’effectue à travers le sujet-Christ, par le passage à la chair-Christ qui est archi-carnation.

Le fils de l’Homme

Pourquoi le clonage ? Cette phase spécifique, qui correspond théologiquement à celle du Verbe et du Fils, est nécessaire pour envisager enfin l’adoption du Monde par l’Homme. L’Homme peut cloner un fils, non pour se sauver lui-même mais pour sauver le Monde. Le Christ Futur est ainsi le Fils de l’Homme, c’est-à-dire le sujet donné-en-Homme, plutôt que donné-en-Monde. Le clonage en général représente un démenti de la production réciproque et un effet de la détermination-en-dernière-instance. Déterminé en-dernière-humanéité, cloné à partir de ses figures historico-mondaines, le sujet-Christ ne reforme pas avec l’Homme ni même avec Dieu une unité vicieuse ou circulaire. Dans la mystique non-chrétienne, l’axiome de la convertibilité de l’Homme et de Dieu (et en soubassement celle de l’Homme et du Monde) n’a plus cours. Le sujet-Christ ne se fait pas lui-même Un, il reçoit son unition mystique de l’Homme comme Uni-sans-unition. Dépourvu de transcendance, incapable de mimesis, l’Homme ne « sort » pas de sa Vision-en-Un ; c’est pourquoi le clonage du sujet-Christ comme Fils de l’Homme a valeur de Mission auprès du Monde.

La messianité du Sujet et l’hérésie future

Qu’elle soit attente d’un événement réel et résolutoire, comme chez les mystiques du désert, ou bien plus intériorisée comme tension et imminence chez certains philosophes, la venue du Christ est toujours conçue selon une temporalité double, précisément comme un retour. Or les hérétiques n’attendent pas le retour du Christ dans le temps pour produire le Christ Futur, d’autant que c’est le Christ qui imite l’Homme et non l’inverse. Le temps cloné (Futur) par le temps-cause (Passé) rabat le double temps de la temporalité et de la temporalisation du côté du présent, invalide le doublet historico-historial structuré comme une métaphysique. La proclamation du Christ futur s’entend comme un ultimatum fait par l’Homme à la pensée d’avoir à assister le Monde, plutôt que d’en chercher le Sens et, faute de résultat, d’avoir à le détruire. L’hérésie est future seulement de par sa structure minimale et unilatérale, sans but ni téléologie, tournée vers le Monde. Le sujet est cloné pour faire face au Monde et pour lui porter assistance, non pas sur le mode d’un face-à-face réciproque et duel mais sur le mode d’un en-face indivi-duel, propriété qu’il tient du sans-face de l’Homme-en-personne et grâce auquel il ne peut se tourner que vers le Monde. La messianité du sujet est donnée par la nudité, la non-intentionnalité radicale de l’Homme-en-personne. Cette structure unifaciale du sujet change enfin le statut de la messianité : l’assistance pratique pour un nouvel usage du Monde remplace la recherche d’une béatitude ou l’annonce d’une parousie.

Temps humain et temps messianique

Les trois instances du temps humain sont : 1) le passé radical comme temps-en-personne, qui correspond au savoir indocte de l’Homme, 2) le présent comme temps-Monde (théo-)chronologique, 3) le futur qui n’est pas la « fin des temps » mais clone du temps-Monde et possibilité d’émergence pure. L’Homme-en-personne se distingue par son refus du Monde et du temps, si ce n’est qu’il fait corps avec le Temps-en-personne, soit ce passé radical hors du temps et hors du Monde qui définit tout humain comme vécu individual. Mais par ailleurs, l’homme est également accaparé par le présent, soumis corps et âme à la loi du temps. Le christianisme futur offre à l’homme une nouvelle expérience du temps : la possibilité d’émerger comme sujet-Futur ou sujet-Christ. La venue du Messie n’est plus projetée à la Fin des Temps, le Messie arrive littéralement (du) Futur en clonant le temps-Monde pour se manifester, tout en assumant prioritairement la primauté radicale de l’Homme sur le Monde. Le Messie chrétien était conçu dans la transcendance pour sauver les hommes ; le Christ Futur existe en chaque homme pour sauver le Monde seulement.  La Dernière Bonne Nouvelle ou Dernier Futur n’est pas une attente extatique car elle est purement pragmatique ; Christ-en-pratique et en-Personne, elle n’annonce qu’elle-même ; elle est dernière en tant que performation pure (après il n’y a plus rien). C’est pourquoi il faut interpréter cette Dernière Bonne Nouvelle et la proclamation d’un Christ Futur comme un ultimatum, tout le contraire d’une attente extasiée. Clairement cela signifie une mise en demeure pour la pensée (notamment philosophique), au nom de l’Homme-en-personne, d’avoir à porter assistance au Monde et pas seulement de lui donner à espérer… La foi dans le Futur et dans le Christ ne peut être qu’une pratique du Futur, à cause du Monde et à l’occasion du présent certes, mais surtout en fonction du temps réel humain qu’est le passé radical, hors de la Loi du temps et du Monde.

Petite théorie du clonage

Théoriquement, le principe du clonage est fort simple : il signifie qu’entre deux êtres rigoureusement identiques, le premier doit être considéré comme la cause ou l’origine du second, en excluant toute réciprocité possible. C’est le rapport de parenté le plus radical, si l’on veut, sauf qu’entre un géniteur biologique et son produit il y a bien une ressemblance, mais jamais une identité ! C’est pourquoi il faut y voir une hypothèse pure, c’est-à-dire purement novatrice, l’hypothèse même de la nouveauté. Son statut seulement théorique en découle et interdit qu’on confonde le clonage avec son application récente (ou à venir) dans le domaine génétique : cette science ne pratique, si l’on peut dire, qu’un semblant de clonage nourrissant de fastidieux débats éthiques. Cette sorte de reproduction où le technologique aurait remplacé le sexuel, et le monocellulaire l'unité corporelle, n'est d’ailleurs pas exempte de toute subjectivité puisque ce qui est à l'œuvre dans ce fantasme de prolifération infinie par scissiparité n'est rien moins que la pulsion de mort. Le clonage biologique n'engendre pas l'identique réel, mais des êtres ou des choses monstrueusement identiques (c’est-à-dire seulement ressemblants), ne pouvant figurer les uns pour les autres que le prochain ou la mort "proche". Evidemment ceci n'est qu'un (mauvais) rêve, le clonage psychique étant rigoureusement impossible. Nous y voyons au mieux le fantasme du double, de la perte de l'origine, de la confusion de l'original et du double, etc.

Pourtant, d'un strict point de vue scientifique (sans tenir compte de son aura métaphysique, donc), le clonage consacre le rôle efficient de l'unaire (techno-moléculaire en l'occurrence) et sa précession sur l'unitaire (bio-psychologique) : c'est le règne de l'1 plus 1, les clones ne pouvant que s'additionner les uns aux autres dans une relation du Même au Même. Or la théorie du clonage, ou le clonage comme théorie, renvoie justement l'unaire — et du même coup la techno-science — à son essence encore unitaire, n'autorisant aucune identité réelle. Elle consacre en revanche une pensée de l'Un ou du Réel, qui est pensée-en-Un, où l'Un ne se confond pas avec la pensée c'est-à-dire précisément avec son clone. Le clonage se définit comme la causalité propre de l'Un en tant qu'Identité radicale ou immanence (à) soi ; il consiste en un principe d'unilatéralisation à partir de l'Un-réel donnant lieu à une identité transcendantale (le clone) et à une dualité unilatérale (ce qui est vu du monde à partir du clone). Le clonage dit surtout la forclusion, la solitude radicale de l'Un qui n'est pas en « relation » avec lui-même, ni même avec son clone, auquel justement est dévolu un type de relation spécifique (non unitaire) avec le monde. Il n'y a donc aucune identité du clone "et" de l'Un-réel, si ce n'est que le clone est une identité "comme" le réel, de même que le réel, mais sans être le réel : seulement en tant qu'il est une identité ! L'analogie ici retrouvée, en l’absence de toute identification, n'est valable qu'à sens unique, du clone vers le réel mais non du réel vers le clone. Le réel n'a pas à répondre à la question : pourquoi le clone, c'est-à-dire au fond pourquoi le monde ? Il n'y a aucune "logique du réel", même s'il y a un réel en dernière instance de la logique, précisément celle du clonage.

Le monde — c'est à lui de s'expliquer ou plutôt à la philosophie — n'est certainement pas le "reflet" du réel : c'est justement cette idée du reflet et du reflet-miroir que la théorie du clonage rend superflue ...en proposant le clone comme pur reflet, reflet sans miroir et sans spécularité, simple analogue du réel. Le clone transcendantal ne renvoie (miroir) aucune image de lui-même au réel, ni même ne représente le réel pour un autre clone, selon cette logique trop humaine qu'est celle du signifiant ou de la pulsion. L'ordre transcendantal du clone, étant lui-même à son échelle unilatéral, ne vaut que pour l'ordre empirique ou plutôt sa représentation. Il n'y a pas de deuxième clone ; la duplication indéfinie mathématico-biolo-gique ne ressortit pas à la logique du clonage (qui est plutôt celle de la dualité unilatérale) mais à sa caricature selon une Idée encore très métaphysique du pur Multiple.

L'indéterminé réel

Qu'est-ce-que la Décision philosophique sinon la présupposition générale d'une perte de sens et d'un oubli du réel ? La philosophie balance entre le constat d'une sous-détermination et le projet d'une surdétermination du réel, tout en visant surtout une Détermination suffisante (= valant pour le réel). La philosophie n'est pas seulement une volonté de détermination, elle est le choix de la suffisance de la détermination.

Or le réel est précisément ce qui échappe au décidable comme à l'indécidable, ce qui ignore le manque autant que la suffisance. Le réel est le Déterminé-sans-détermination (pas question de le noyer dans le vague de "Indéterminé").

La philosophie moderne a fait la critique du Déterminé en tant que dogmatique, et a instauré le primat de la Détermination sur le Déterminé : Principe de Détermination Suffisante modernisant le Principe de Raison Suffisante, lui-même héritier de l'équivalence parménidienne du Penser et du Réel.

Le Déterminé comme Réel se trouve refoulé dès lors qu'on omet de fonder en lui la contingence de la Décision et donc la Détermination elle-même. "Comme réel" signifie que le Déterminé dont on parle n'est pas l'effet d'une opération transcendante ; aucune opération dont le principe même est la division ne peut produire un "déterminé", une identité réelle. En revanche il est suffisamment radical et autonome pour que la Détermination conséquente soit à la fois transcendantale et non soumise au Principe de Détermination Suffisante.

L'Homme et l'Etranger. Soi comme un Autre

(D'après François Laruelle)
L’essence de l’homme est le Réel comme immanence radicale (Moi-en-Moi). L’identité indivise de l’homme prend racine dans cette expérience (de) soi immanente.
Un tel homme n’est plus partagé entre un Moi et un Autre, il n'a pas besoin de refouler celui-ci et d’intérioriser celui-là. D’abord réellement et seulement Moi-en-Moi, il existe aussi bien selon une structure où il ne cesse pas (d’être) soi mais comme un Etranger. On appelle premièrement Ego-en-Ego ce vécu immanent en tant qu’Un, et deuxièmement Sujet-Etranger cette forme transcendantale d’existence. Sous sa forme sujet, donc, l’Homme existe-Etranger.
Tout Un chacun est aussi bien un Etranger : ceci est la formule humainement adéquate de la démocratie, plutôt que l’ambiguë et trop consensuelle « nous sommes tous des étrangers ». C’est en tant qu’Etrangers que nous sommes égaux ; les Etrangers sont la clef de la démocratie.
C’est parce que l’Homme n’existe littéralement qu’à l’état d’Etranger et de Multiple que les Multitudes humaines forment d’emblée une communauté d’Etrangers. L’Ego se présente ou se reflète non spéculairement sous la forme d’une structure d’Humanité universelle, un espace abstrait illimité ouvert sur l’Etranger.
L’Ego n’est surtout pas la « représentation » de soi-même de l’Ego, il ne se détermine pas par son cogito. En revanche l’Etranger, dont la cause réelle est l’Ego, ne se distingue pas de la Théorie de l’Etranger. Le mode d’exister de l’Homme comme Etranger est le Sujet (de la) Théorie, soit phénoménalement une structure transcendantale d’Humanité (non-auto-positionnelle) et théoriquement un ensemble d’axiomes humains formulés à partir du matériau mixte de la philosophie et des sciences humaines.



vendredi 17 décembre 2010

Dualyser l'objection de philosophie


La philosophie réduit ses thèses et ses critiques contre toute non-philosophie, susceptible de la dualyser, à une série d'objections. Moyennant quoi elle trahit la véritable nature du logos, ou son usage exclusif du langage-comme-logos, dont l'essence est précisément l'objectivation. L'"objection-de-philosophie" (comme on dit l'objection de conscience) ne traduit pas seulement l'auto-défense de la philosophie mais aussi son essence d'objectivation, soit principalement la décision et la position. Pour elle tout usage du langage se ramène à cet usage-de-logos, finalement philosophique et ontologique, comme décisionnel et positionnel de l'être des choses. Cet alibi, ce retranchement derrière la nature supposée du langage constitue le cœur de la résistance et/ou de la suffisance philosophique. A l'inverse la non-philosophie postule - c'est moins postuler -, outre l'antériorité du Réel, deux usages possibles du langage ordonnés différemment au Réel, où celui (le philosophique) déniant ce Réel au profit de l'Etre ou du Logos-comme-Etre se trouve naturellement second par rapport à celui qui renonce à l'auto-légitimation et l'auto-constitution, au profit du seul Réel.

Finalement, en quoi consiste l'argumentaire de la résistance philosophique ? Ce n'est pas autre chose qu'une théorie-pratique de l'argumentation : précisément une maïeutique. Surestimation du questionnement, du dialogue, pratique de la rétorsion... L'essence auto-positionnelle de la philosophie incite le non-philosophe, inversement, à refuser toute op-position et toute ob-jection à l'égard de ses arguments, principalement ceux qui visent à la plus grande valeur théorique. Même l'"analyse" des notions et des arguments reviendrait à se placer en extériorité, en alternative et/ou en exclusion. La méthode de la dualyse permet d'éviter le piège, en refusant la disjonction qui se veut aussi injonction : "ou le logos ou pas de langage et donc pas de pensée du tout". Ce n'est pas que la non-philosophie "refuse" le dialogue "avec" la philosophie (même si cette dernière le voit ainsi) ; là encore, elle dispose plutôt de deux concepts de la communication et du dialogue, qu'ignorent le sens commun et la maïeutique la plus sophistiquée, voire le moderne consensus sur le bien "communicationnel" ; le partage ou plutôt l'ordre est radical, sans appel : l'un de ces échanges se veut auto-constituant de la réalité qu'il invoque, l'autre non.

Le questionnement reste la "religion" commune des philosophes : la validité universelle de la question, sa pertinence à l'égard du Réel n'est jamais mise en doute. Cependant - on le voit bien avec Socrate - toute question (portant sur l'être-un des choses) fonctionne comme une anticipation intervenante, et donc comme une décision fondamentale, non seulement sur le cours de la discussion, mais sur la nature même de celle-ci qui désormais se reconnaît entamée par la question et évite de conclure en faveur du Réel - elle conclura, comme Socrate, sur le réel de la question, sur l'existence du "problème"... On ne passe pas simplement, comme l'écrivait Michel Meyer dans De la Problématologie, de la question de l'être (maïeutique métaphysique) à l'être de la question (problématologie ouverte) : plus vicieusement l'on va de questions en problèmes et de problèmes en questions en s'enferrant définitivement dans le logos.

"On n'échappe pas à la philosophie", semble dire celle-ci, et d'ajouter : votre science transcendantale du Réel, qui se prétend non polémique et non dialectique, votre non-philosophie qui se veut unilatéralisante sont des philosophies qui ne s'avouent pas comme telles. Sachons que la rétorsion fait partie du système d'auto-défense de la philosophie. Il y a un mimétisme interne à la philosophie qui la pousse à ré-identifier unitairement, spéculairement, toute discipline venant mettre en cause sa suffisance et sa prétention à légiférer dans l'universel. Ceci s'explique parce que l'identité de la philosophie n'est jamais simplement donnée mais toujours posée et finalement supposée ; le philosophe est par définition sur ses gardes, il pense devoir justifier perpétuellement une existence et une vocation censément menacées ; enfin l'identité même du philosophe relève d'un processus d'identification - par décision et position - à la raison philosophique. Contrairement à l'homme ordinaire qui s'assume comme cause (du) savoir, le philosophe s'aliène dans la philosophie (soit l'antinomie : si l'on est sujet-philosophe c'est parce que l'homme est sujet à la philosophie).

Finalement le couple philosophe/philosophie constitue le mixte unitaire sans doute le moins critiqué, par delà la différence onto-théologique des contemporains, mais le plus représentatif de la pensée philosophique dans son ensemble.

dimanche 21 novembre 2010

Parution : LES PRINCIPES DE LA PENSÉE. La philosophie immanentale. De Sylvain Tousseul

Editions L’Harmattan – Collection “l’ouverture philosophique”

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Le bâtiment dans lequel vous vous trouvez a été construit avec certaines connaissances qui relèvent des sciences exactes, comme la géométrie ou la physique, et en fonction de certaines conditions qui relèvent des sciences humaines, comme l’économie ou l’esthétique. Ainsi, le monde dans lequel nous vivons est construit à l’aide des sciences dont nous disposons, c’est-à-dire que la légitimité de notre monde repose sur celle de nos sciences. Or, nos sciences n’ont aucune légitimité, car les logiques avec lesquelles elles sont élaborées n’ont jamais pu être justifiées depuis qu’Aristote les a découvertes, et tant que les logiques ne sont pas justifiées, les sciences et le monde qu’elles permettent de construire ne le sont pas davantage. C’est pourquoi le présent ouvrage se donne pour tâche de résoudre l’énigme millénaire des logiques : comment pense-t-on ? Pourquoi pense-t-on ? Et quelles sont les idéologies que Ça entraîne ?

dimanche 17 octobre 2010

Nouveau livre de François Laruelle : Philosophie non-standard

Editions Kimé, Bibliothèque de non-philosophie, 2010

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Le calcul dispose de l'ordinateur pour amplifier son action. La pensée, elle, ne dispose que de cette machine artisanale devenue stérile à force de répétitions, la philosophie, faite pour des savoirs anciens et que l'on tente d'adapter par bricolage et rafistolage. A bout de souffle elle se livre à la machine médiatique et communicationnelle qui est la vraie compossibilité de notre temps.
Nous renonçons à affirmer une nouvelle fois la pertinence de cette philosophie standard, nous cherchons une technologie qui lui soit non pas le double mais l'équivalent de ce que l'ordinateur a été pour le calcul, amplifiante et peut-être inventive. Dans l'esprit initial de la non-philosophie, nous construisons une "matrice", une enceinte d'expérimentation sur le modèle d'un collisionneur physique destiné ici à traiter des particules de savoir de toute nature, dont le philosophique. Et nous introduisons dans cette matérialité des manières de raisonner prises de la pensée quantique dont nous extrayons le noyau rationnel, le quantiel plutôt que le logiciel. Ce n'est donc pas à coup sûr un livre de physique. La philosophie est sans doute un corps ou un matériau à transformer, mais comme moyen à mettre au service de la défense des humains. Il reprend mais avec des modèles scientifiques contemporains la tradition des collisionneurs imaginaires ou des cornets à dés (cogito, imagination transcendentale, éternel retour, chaudron nietzschéen, chaos, etc.) pour leur donner une destination générique. La philosophie cesse de se mirer stérilement dans les miroirs du sens, du langage ou de la mathématique, d'être une machine à produire des énoncés autoritaires.
Un collisionneur pour une philosophie non-standard ? Il reste à décider si c'est là une invention viable. C'est au moins une philo-fiction.

Source : http://philosophie-non-standard.com

> La table des matière complète du livre

> Entretien filmé avec François Laruelle à propos de son livre

jeudi 7 octobre 2010

De la Psychanalyse à la Non-philosophie. Lacan et Laruelle

Il s'agit de dégager les conditions d’un discours non-psychanalytique en même temps que non-philosophique, à partir des concepts et des problèmes théoriques de la psychanalyse lacanienne. Quelle est la légitimité et la finalité d’une telle démarche, qui nous conduit à intervenir constamment sur un triple registre : le philosophique, le psychanalytique, et le domaine du “non” — non-philosophique et non-psychanalytique — qu’on qualifie parfois de “scientifique” et qui constitue notre véritable point de vue ? Ce dernier prend appui sur l’œuvre et la théorie de François Laruelle, inventeur ou plutôt découvreur de la “non-philosophie” qui utilise les doctrines (ici le lacanisme) ou les disciplines (ici la psychanalyse) comme autant de matériaux et de “causes occasionnelles”. Autrement dit le discours du “non” est identiquement théorique et pragmatique ; on ne doit pas attendre une interprétation supplémentaire de Lacan, mais bien un certain usage de Lacan. Il convient d'abord de nommer cette théorie dans son identité, puis d'une certaine façon de l'encercler en ordonnant différemment ses concepts-clefs : le Sujet, le Réel, la Jouissance, l’Un et l’Autre... Le point de départ de la “non-philosophie” est précisément le Réel (le passif absolu et non l’Etre) en tant qu’Un (immanence radicale et non Unité), soit le refoulé par excellence de la pensée philosophique, dont la psychanalyse constitue justement le symptôme historique — étant à la fois dans cette pensée et hors du discours qui la porte. 

Nous devrons passer outre (sans prétendre “dépasser”) la psychanalyse comme nous passons outre la philosophie plus globalement (on pourrait certes remplacer la psychanalyse et/ou le lacanisme par n’importe quelle autre théorie locale, comme la phénoménologie). Mais d’autre part on lui accorde ici un statut privilégié, une importance exceptionnelle en raison de l’historicité radicale de son “Sujet” et d'une posture théorique elle-même inédite. Délibérément, stratégiquement, l’on oppose au bloc de la philosophie tout entière le bloc plus restreint de la psychanalyse, le second relativisant ainsi l’empire du premier tout en faisant système avec lui. C’est en ce sens qu’est envisageable une ouverture “vers” la non-philosophie, via la non-psychanalyse qui traite philosophie et psychanalyse paritairement — du moins comme discours — et en constitue la théorie unifiée ; cela ne signifie pas que l’on “passe” linéairement, historiquement, de la psychanalyse “à” la non-philosophie. 

Nous avons tendance à identifier, certes un peu cavalièrement, Lacan et Psychanalyse, en tout cas lacanisme et théorie analytique…Cependant nous admettons que le lacanisme, comme théorie, concerne le champ entier de la culture et de la philosophie, tandis que la psychanalyse, comme discipline, balise un espace d’investigations avant tout cliniques. Mais inversement, d’un point de vue strictement disciplinaire, la psychanalyse pré-lacanienne se contente souvent de telles généralités que la "pratique" ou l'usage de Lacan, avec ses schémas et ses mathèmes, s’avère incontournable. — Quant au nom de François Laruelle, il reste attaché au signifiant “non-philosophie” (même si le terme existait déjà en philosophie) qui désigne une pensée essentiellement nouvelle, singulière et rebelle, voire franchement hérétique pour les instances philosophiques.Cependant, si Lacan fut exclu de l’Institution psychanalytique internationale et contraint de fonder une Ecole, en revanche Laruelle se permet une indifférence ou un détachement qui n’appellent pas son excommunication : la philosophie, se voulant par essence unitaire, se contredirait elle-même en pratiquant l’ostracisme. 

 Objectivement, nous aurons à traiter davantage de Lacan que de Laruelle, et sans doute davantage de “Lacan” que de la “Psychanalyse” comme telle. Notre méthode n’est jamais purement descriptive, c’est toujours si l’on peut dire le matériau lacanien qui domine et le point de vue laruellien qui s’impose. Nous devrons montrer, en particulier, comment l’approche laruellienne permet de dissoudre un chiasme typiquement lacanien entre "théorie du Sujet" et "science du Réel”. Selon nous Lacan élabora avant tout une théorie du Sujet, mais il prétendit par moment conduire la psychanalyse vers une science du Réel (soit, pour lui, l’impossible), sous la bannière de la logique, tout en reconnaissant la non-issue de cette tentative. A l’inverse, François Laruelle part d’un concept de science inédit, comme “Science (du) Réel”, c’est-à-dire à cause du Réel, ou encore une “Vision-en-Un” permettant aussi de fonder une théorie du Sujet (-de la Jouissance), mais unilatéralement et sans que la seconde finisse par rendre la première finalement impossible. 

Une ultime remarque concernant cette fois l'expression de “non-psychanalyse lacanienne”. Cela n’a rien à voir avec une quelconque psychanalyse non-lacanienne, qui serait en réalité anti-lacanienne et bien incapable d’esquisser la moindre théorie de la psychanalyse. Cette non-psychanalyse sera lacanienne de par sa matière exclusivement. 

 Peut-on discourir de philosophie en dehors de la philosophie, peut-on parler non-psychanalytiquement de la psychanalyse ? C’est finalement toute la question. Comment éviter la suffisance propre à ces modes de discours, sans tomber dans une résistance naïve et circulaire ; comment éviter de critiquer ? Car il s’agit plutôt de promouvoir une recherche pour la psychanalyse, pour Lacan, voire pour la philosophie, susceptible d’accroître leur validité à proportion qu’elle réduit leur “suffisance” (cette réduction s’assimilant à une méthode originale dite de “dualyse”).

mardi 14 septembre 2010

Les principes de la Science (de) l'Un dans la Non-philosophie de F. Laruelle (2è période ou "philosophie II")



1. L’Un ou le Réel de-dernière-instance

Le tout premier principe est naturellement l’Un lui-même. Mais le terme de “principe” lui convient assez mal, car sa primauté ne lui vient pas de ce qu’il est un “principe” (ce qui renvoie fâ­cheusement à un concept ou à une idéalité) mais plu­tôt de ce qu’il est “Un”. Contrai­rement aux apparences l’argu­ment n’est pas une pétition de principe ou un sophisme, car à y bien réflé­chir il n’est pas si évident que l’Un soit Un. Il pour­rait être l’Un et l’Autre par exemple, ou Un et Multiple à la fois. Or nous constatons simplement que l’Un est Un, moins parce qu’il “est” que parce qu’il est “Un”. On sait que la pensée phi­losophique a rejeté l’Un en tant qu’Un, pour lui substituer l’Etre en tant qu’Etre, ce qui inclut à la fois l’Un et l’Autre, et assimile abusivement le Réel-Un à l’Etre-Un, soit au principe d’unité. Autrement dit à la pensée la plus simple, la plus élé­mentaire, la philosophie a substitué un préjugé mé­taphysique. L’Un n’est pas un Etre ou un Etre-Un, donc une relation, mais un terme.  C’est une pétition minimale, le minimal radical de toute pensée. Quant à la pensée de l’Un, nous ne l’appellerons pas “philosophie” mais “Vision-en-Un” ou “Science (de) l’Un”. La première expression, notamment, dit bien de quel savoir immanent il s‘agit : non pas d’une “recherche” de l’Un comme cela serait le cas d’une philoso­phie, ni même d’une “sortie” de l’Un ou d’une application, ce qui ren­verrait à l’Un comme principe d’unité capable de se répandre, de se “dis-pen­ser” dans une “pensée” appropriée comme la spéculation mys­tique par exemple. “La Vision-en-Un est l’expérience de la pensée qui reste une fois pour toutes dans l’Un sans éprouver le besoin ou la prétention d’en sortir ou bien de devoir y accé­der” note François La­ruelle (Philosophie et non-philosophie, Bruxelles, P. Mardaga, 1989, p. 46).
L’Un et le Réel sont synonymes. Tout au plus peut-on dire que “L’Un réconcilie en lui le réel, en tant qu’il se dis­tingue de l’ef­fectivité (...) et la vérité en son essence” (p. 40). “Rien-que-réel” si­gnifie notamment non-mixte, en dehors de tout mé­lange avec le langage, la philosophie, avec tout usage que l’on pourrait en faire. Le fonctionnel, l’effectif, et tous les registres de l’Etre en général (l’être-là, l’être absent, l’être en-soi, l’être pour-soi, etc.) outrepassent le Réel, “soit une expérience qui précède toute décision” (p. 41). La “Décision”, c’est ainsi que Laruelle carac­térise toute philosophie, en tant qu’elle part d’un mixte, d’une dyade plutôt que de l’Un, en tant aussi qu’elle ne peut que s’auto-décider et s’auto-poser en s’identifiant au mixte initial composé du réel et du lan­gage. Nous en revenons à l’op­posi­tion entre deux logiques : celle des termes, inconnue de la phi­losophie comme du sens commun, et celle des relations.
Poursuivons ces indications par une énumération des “matrices de description possibles de l’essence de l’Un” (p. 41), sans que cette liste soit le moins du monde exhaustive bien entendu. A condi­tion de vider ces termes de leur sens philosophique habituel, c’est-à-dire en les considé­rant comme des termes (absolus) et non comme des concepts (relatifs et relationnels), nous pou­vons commencer par dire que l’Un est une Identité privée de scission, de division interne, mais aussi bien d’iden­tification. En aucun cas il ne s’agit d’un résultat. Il est le déjà-donné plu­tôt que le supposé-donné  vicieux et transcendant de la philoso­phie. Il est aussi l’Intériorité privée de toute intériori­sation comme de toute expression accompagnatrice. Il est l’­Homme ou même le Sujet si l’on y tient, à condition d’y voir une jouissance ou plutôt un jouir immanent (de) soi. Cette phrase résume  ce qui précède : “Plutôt qu’un sujet pré-donné et qui ensuite s’étreindrait — c’est cette étreinte elle-même, avant toute synthèse extérieure, qui constitue le noyau réel de la sub­jectivité de l’Un, sa seule humanité possible” (p. 42). Par ailleurs, l’Un est un transcendantal d’une espèce inconnue en philoso­phie, seulement réel et ne contenant aucune idéalité a priori. De même le qualificatif de “non-thétique ” désignera cette identité à la fois non-décisionnelle et non-positionnelle (de) soi (Laruelle met le “de” entre parenthèse pour effacer toute idée de rapport à soi). Il s’agit aussi bien de l’Individu en tant qu’il fonde sa cause (sur) soi même plutot que sur rien, ce qui re­nouerait avec une forme de transcendance. Ou encore une finitude ab­solue caractérisée par son impuissance à se déterminer et à s’auto-constituer : l’Un est le déjà déterminé et le manifesté avant toute (auto-)manifestation ; une expérience passive (de) soi sans contrepartie ac­tive ou opérationnelle. C’est l’immanence réelle et non simplement at­tributive, c’est-à-dire l’absence de tout mixte d’immanence et de transcendance... L’on pourrait pour­suivre à l’infini, sans que le choix des termes ait une impor­tance considérable pour ce qui se laisse dé­crire par-là : cela fait partie de sa passivité ou de son indifférence radi­cale, notam­ment à l’endroit du langage.


2. Précession de l’Un sur sa description 

Evidemment, à partir du moment où il est décrit, l’Un n’est plus tout “seul” : le langage “est” en même temps que lui. Mais l’Un n’a pas été décrit comme un être solitaire : d’abord l’Un n’est pas l’Etre, en­suite il n’est pas l’Unique (une des versions métaphysiques de l’Un). Il faut tenir ferme sur ce qui suit : l’Un admet le langage mais ne fait pas couple avec lui. Inversement le langage n’admet pas l’Un, du moins en régime philosophique. La philosophie ne reconnaît pas l’Un faute de pouvoir en dire quelque chose qui soit conforme à l’essence du langage, c’est-à-dire à la dyade du réel et du langage, ou encore le fait que le lan­gage ait à rendre compte de l’être-un du réel, et donc finalement plutot de l’Etre que de l’Un. L’Un est une im­manence sans distance et sans dualité, avant même l’imma­nence du langage postulée par la philoso­phie, qui n’est jamais qu’un certain usage du langage en tant qu’il est supposé faire couple, comme on l’a dit, avec le réel. L’Un — du moins l’Un en tant qu’Un — est frappé d’interdit en philosophie, sauf à faire couple avec l’Etre, ou avec l’Autre, pour la raison qu’on ne peut rien en dire sans l’Etre. Pas d’Un qui ne soit  Un, af­firme le philosophe. Ce­pendant, bien plus profondément en­core, il faut dire : pas d’Etre qui ne suppose l’Un, bien que cela ne concerne pas l’élément du langage ou son milieu (la présup­position n’y est qu’Unité) mais plutôt sa cause, soit justement l’Un ou le Réel. Il est difficile d’admettre la préséance unilaté­rale du Réel sur le langage, quand on est philosophe, puisque c’est toute la philosophie qui prétend légiférer sur ce Réel, qu’elle ne peut enregistrer que comme une partie d’elle-même : c’est son postu­lat unitaire majeur et plus précisément ce que nous appellons le “principe de philosophie suffisante” (PPS). La non-philosophie, au contraire, considère le langage en géné­ral et la description de l’Un en particulier comme contingents par rapport à l’Un, non constitutifs de son essence. Ceci est d’une importance capitale et entraîne au moins deux consé­quences. Premièrement cela explique les multiples des­criptions possibles de l’Un et le fait qu’aucune ne puisse être privilé­giée, ou considérée comme définitive, ni même probablement comme “systématique” si le système désigne “la réciprocité de l’objet et du discours sur lui” (p. 49), ce qui est exclu par principe. Cette des­cription dépend par conséquent du matériau utilisé, quelqu’il soit, un matériau nécessairement de nature et d’origine philoso­phiques. C’est la deuxième conséquence : un matériau philoso­phique quelconque, ou si l’on veut un “langage”, est toujours requis pour décrire l’Un qui, ne dis­posant d’aucun langage adéquat puisque tout langage lui est foncière­ment extérieur, peut utiliser n’importe lequel ; l’essentiel étant que si un lan­gage est nécessaire à la description de l’Un, il n’est pas néces­saire à l’Un lui-même, la description (ou la Science) étant aussi contingente en soi par rapport à l’Un que peut l’être par rapport à la description et à ses règles le matériau philosophique quel­conque. On se gardera bien d’imaginer l’Un comme un retrait ou un secret qui ne pourrait qu’être trahi par le langage, car ce serait alors revenir au mieux à une théologie négative et au pire à une conception ésotérique de l’Un. “Le langage ne trahit pas l’Un, il ne peut jamais le trahir puisqu’il n’a pas même origine que lui et qu’il est trouvé dans le Monde [alors que l’Un n’est pas du Monde] — mais en un sens il le refoule toujours, à la fois parce qu’il présuppose l’Un et qu’il n’appartient pas à ce­lui-ci de manière consti­tutive” (p. 50). Abandonner le postulat unitaire de la philosophie selon lequel le langage serait co-constituant du réel revient  positivement à augmen­ter et à généraliser la fonction descriptive du langage, dont on peut alors tirer des ef­fets inédits. Il aura fallu pour cela remplacer le postulat en question par une hypothèse qu’on peut appeler “dualitaire”parce qu’elle place le langage ou la philosophie en position radicalement se­conde, sans possibilité de retour ou de corrélation réciproque. Les choses vont de l’Un au langage mais en aucun cas du langage à l’Un : la Science ou la non-philosophie s’effectue sur 1/2 termes, unilatérale­ment, tandis que la philosophie nécessite 2/3 termes, circulairement.


3.  La détermination-en-dernière-instance et l’unila­té­ra­lité 

La philosophie part d’une dualité “unitaire”, complexe, néces­saire, alors que la Science part de l’Un qui n’exclut pas une dualité simple, éventuellement. La philosophie est le mixte de la Dyade et de l’Un, et ce mixte forme une unité ; malgré cela c’est bien la Dyade, c’est-à-dire le couplage lui-même de l’Un et du Deux qui constitue l’in­variant le plus profond et le véri­table point de départ. Ce qui signifie encore que la philoso­phie prend son départ sur un donné transcen­dant et extérieur, qu’on peut appeler le Monde. Tandis que la cause de la Science n’est pas “extérieure” à elle, bien qu’elle ne soit pas non plus “en” elle, ou “elle-même”: elle est intérieure simplement au sens où c’est l’intériorité qui cause la Science. C’est donc l’ordre dans lequel on place ces deux principes, l’Un et la Dyade, qui compte en dernier res­sort : la Science part du premier et la phi­losophie du second. Mais seule la Science permet en même temps la reconnaissance et l’exploi­tation — qu’on appellera “non-philosophique” — de la Dyade comme telle : celle-ci ap­paraît alors comme un “reflet non spéculaire”, ou en­core une “représentation non-thétique” (RNT) de l’Un, absolument dé­terminée par lui mais ne le co-déterminant pas. Cette causalité unilaté­rale et non circulaire de l’Un, on peut l’appeler avec F. Laruelle “Détermination-en-dernière-instance” (DDI), pour re­prendre une ex­pression de Marx visant aussi, mais dans un tout autre contexte, la cau­salié du Réel.
Ce n’est jamais que la forme de causalité propre à l’Un comme immanence radicale. Cela signifie que le Réel-Un, n’é­tant ja­mais le terme d’une relation, n’est référence par rapport à un X donné qu’en-dernière -instance seulement. “‘Dernière instance’ signifie que l’Un est l’unique cause réelle quelles que soient la distance de l’effet et les mé­diations qui le séparent de l’Un ; cause que raisonnement ou descrip­tion ne quittent jamais et n’objectivent pas subrepticement en le met­tant en face à face (= dyade) avec un autre donné” (Dictionnaire de la non-philosophie, Paris, Kimé, 1998, p. 50). Cet aspect “réservé” de la cau­salité réelle implique d’ailleurs l’existence d’une deuxième cau­salité, dite “occasionnelle”, des data mondains eux-mêmes : “il n’y a de causalité de l’Un que pour répondre à une cause ou à une extériorité occasionnelle” (id.)  que l’Un ne suscite jamais di­rec­te­ment. Si un non(-Un) existe ou se présente, alors il est for­clos de l’Un comme de sa cause réelle ; il ne se rapporte à ce dernier que sur le mode du reflet non spéculaire ou du “clonage” (cf. les Principes de la non-philosophie, 1996 – troisième période de la théorie non-philosophique), opéré sur lui par l’Un.


4. La représentation non-thétique et ses a priori

La précession de l’Un étant établie, nous pouvons maintenant nous concentrer sur le Monde, ou plutôt sur le plan de la Transcen­dance comme reflet non-spéculaire, déterminé en-dernière-instance par l’Un mais constitué en lui-même de structures aprioriques qu’il nous reste à présenter. Après l’Un, au fond, nous avons à nous occu­per du (non-)Un, c’est-à-dire ce qui est “vu” du Monde depuis l’Un. Ré­servons la formule “Non(-Un)” pour désigner au contraire ce qui est vu du Monde depuis le Monde, c’est-à-dire aussi par la philosophie. L’Un n’empêche pas le (Non-)Un, c’est évident, mais il ne l’appelle pas non plus. Ce dernier se présente de toute façon et d’abord comme un “point de vue” spécifique, essentiellement marqué par la Résistance qu’il oppose à l’Un. La philosophie elle-même se leurre en croyant ré­sister au Monde, alors qu’elle ne fait que se lover autour de lui, se confondant même avec cette étreinte ; mais en réalité c’est à l’Un qu’elle résiste et à lui seul. La non-philosophie se définit d’abord comme la levée de cette résistance philosophique à l’Un, une sorte de réduction trans­cendantale qui “laisse” être la philosophie mais la prive de son propre point de vue théorique sur elle-même, de ses aspects auto-décisionnels et auto-positionnels. A partir de là nous pou­vons exposer clairement les a priori de la représentation qui seuls permet­tent une description rigoureuse du matériau.
Voici donc les a priori de l’objectivité qui permettent de définir un objet (doctrine, théorie, concept philo­sophiques...) pour la non-philosophie et plus largement pour la Science. Ces a priori sont au nombre de quatre car il y a quatre dimensions de la décision philosophique à réduire. D’un autre côté la déduction de ces a priori reste parfaitement transcendan­tale, car elle s’opère de la “Vision-en-Un” et à partir de l’Un lui-même, non d’une quelconque opération idéalisante comme c’est le cas dans les philosophies transcendantales (l’entendement, la perception, etc.). De l’Un, on ne peut que passer directement au Deux, à la quintessence du multiple. D’où le premier a priori. — 1° La philosophie se veut d’a­bord une théorie de la philosophie, et c’est bien pourquoi elle n’est jamais une véritable théorie, mais au pire une spéculation, au mieux une théorie/pratique : toujours une dé-cision et d’abord une auto-décision. Il y aura donc tout d’abord un premier a priori réduisant la philoso­phie comme “point de vue sur soi-même” à un pur et simple matériau. Ce matériau qui est le tout premier effet de la réduction laisse en quelque sorte “sur le car­reau” la décision philosophique, réduite à l’état de donnée inerte et stérile, privée de toute autorité sur elle-même : F. Laruelle propose donc de nommer “chaos” ou “chôra” cet état du ma­tériau philosophique où la résistance elle-même (toujours réelle) n’a pas plus d’incidence que n’importe quel autre élé­ment. Ce premier a priori correspond aux aspects auto-déci­sionnels et auto-positionnels de la décision, qu’il suspend. Le “principe de philosophie suffisante” (PPS), qui déclare indis­sociables et co-déterminés la philosophie et le réel (et à un étage inférieur le langage et le réel), est directement touché et rendu inopérant. Cet état du matériau n’est pas négatif, répétons-le, puisqu’il est au contraire la condition de sa réexploitation et même de sa réintensification ultérieures. — 2° Immédiatement après l’on dis­tingue une Transcendance-non-thétique (TNT), soit l’Autre comme tel sous la forme d’une extériorité sans re­vers et sans repli. Ce deuxième a priori témoigne dans le re­gistre non-philosophique de la scission ou de la décision pro­prement dite en régime philosophique. Il s’agit là d’une déci­sion non-décisionnelle de soi, simplement exposée, une sorte d’“ouverture sans ouvert” ou d’“extase sans horizon”. — 3° En­suite l’on distingue une Position-non-thétique” (PNT), là encore non-positionnelle de soi mais plutôt posée telle quelle, et correspondant à la dimension de l’Etre ou de l’universalité, soit la position dans son usage d’attribut en philosophie. — 4° Enfin l’Unité-non-thétique (UNT) des deux précédents a priori, Unité sans mixité en non-philosophie, par opposition au mixte comme Unité en philosophie. Cette Unité qui correspond à l’auto-factualisation de la philosophie fait en même temps office de sujet de la représentation, bien qu’un tel “sujet” ne rende pas entièrement compte du Reflet-non-thétique (RNT) lui-même, lequel n’est plus un a priori mais le vis-à-vis ultime de l’Un et donc l’objet de connaissance (OC) visé par la Science. Pour autant il ne s’agit pas de l’objet mondain, empirico-transcen­dant, ainsi livré en ma­tériau et servant d’abord d’occasion contingente à la chôra. L’Un peut bien se passer de cette couche intermédiaire que représente l’a priori et même le reflet, mais la Science tout au moins les pose comme né­cessaires et n’a d’ailleurs affaire directement qu’à eux. Il s’agit donc d’un objet rien-que-transcendant, délivré de la mixité, un objet si l’on veut purement “théorique” en tant qu’il relève d’une appa­rence voire d’une “imagination” transcendantale : l’imaginé précédant ici absolument toute opération imaginante. Cependant il faut distinguer deux types ou plutôt deux notions de l’objet. Le simple rapport entre le matériau et les a priori, par la guise notamment du sujet non-thétique, relève de ce qu’on peut appe­ler une “fonction support” (Fs) du matériau, la plus importante de ses fonctions, et il se déduit de ce rapport un objet qu’on peut appeler l’“objet réel” (OR), simple corrélat de l’UNT. Mais l’objet de connaissance (OC), lui, résulte du rapport entre les a priori de l’objet (matériau compris) et l’Un de-dernière-instance, soit le Réel. Rappelons que ce rapport (et non seule­ment l’objet) prend lui-même sa source en l’Un, unilatérale­ment.

mercredi 1 septembre 2010

De l'éthique psychanalytique à l'éthique ordinaire

L'éthique psychanalytique, lacanienne, axée sur la prise en compte du réel impossible (à dire), soit une éthique du dire, mérite d'être questionnée. Le réel, pour peu qu'on le déleste de ce qualificatif d'« impossible » (il est encore moins que cela), n'initie aucune éthique particulière, ni aucune théorie qui voudrait statuer sur lui en retour. Telle est l'hypothèse non-philosophique (non-éthique…) de François Laruelle. Selon lui, le réel, c'est-à-dire le réel-homme n'est pas éthique par essence. L'éthique divise l'homme comme sujet de la Loi, et qu'il soit sujet du devoir ou sujet du désir ne fait pas une grande différence. François Laruelle oppose à l'éthique philosophique – incluant la psychanalyse – une éthique « ordinaire » qui part de l'indivision absolue de l'homme plutôt que de l'autoposition de la Loi, et qui ne met pas l'homme à ses ordres mais au contraire se met au service de l'homme.

L'éthique n’a pas à se dire de l'Homme-en-homme, ou du réel comme immanence radicale, mais d'un sujet, et encore d’un sujet qui reste philosophique, qui n'épuise pas l'essence-de-jouissance du sujet auquel fait droit la non-philosophie et l’occurrence la non-psychanalyse. La thèse de Laruelle se laisse résumer ainsi : « l'éthique ne sera radicalement humaine qu'à la condition que l'essence humaine de l'éthique ne soit plus elle-même éthique »[1]. Plus précisément, selon le niveau de causalité où l'on se place, on dira que la cause de dernière instance de l'éthique est le réel-homme, lui-même d'essence non-éthique, ou bien que le sujet de l'éthique (de la philosophie, comme de la psychanalyse) est enté sur le sujet de la jouissance (concept non-philosophique et non-psychanalytique) dont il n’est qu’une version sous contrainte.

Au fond il s'agit de reprendre, mais beaucoup plus radicalement, le projet kantien d'une science des conditions de possibilité de toute éthique possible ; mais alors que le projet kantien était lui-même éthique, c'est-à-dire auto-fondé philosophiquement, la science non-philosophique de l'éthique consiste à chasser toute primauté et même toute priorité de l'éthique, en écartant a priori toute transcendance possible et toute auto-fondation (-position, -supposition, etc.). « Dans la philosophie, écrit Laruelle, l'éthique supposée est plus qu'un matériau, c'est une cause ou une codétermination de la philosophie elle-même. Dans la non-philosophie, l'éthique supposée est réduite à l'état de simple matériau ou d'occasion » (ibid. p. 76). De sorte que le problème de l'éthique ordinaire n'est plus d'édicter des règles pratiques ou même des conditions pour en édicter, mais de donner les règles permettant de faire avec le donné des règles éthiques, philosophiques, pour les utiliser à nouveau une fois désactivée et stérilisée leur prétention à co-constituer réel humain (principe d'éthique suffisante). Que faire de la violence de cette éthique qui prétend s'armer contre la violence ? L’éthique du dire elle-même d'obédience psychanalytique, n’est pas absolument non-violente, car le dire « fait acte » ou équivaut à un « trans-faire » : lui aussi a le « génie » de l'auto-position. L'éthique du dire, depuis l'éthique ordinaire, ne saurait être davantage qu'un matériau ordinaire ; quant au sujet de cette nouvelle donne, de ce nouveau dire éthique, il ne connaît d'autonomie réelle qu'à s'en tenir à la priorité absolue du dit de l'homme ordinaire – ceci étant dit pour écarter toute illusion d'une méta-éthique.



[1] François Laruelle, « Le concept d'une éthique ordinaire ou fondée en l'homme », in Rue Descartes n°7, 1993, p. 72.

mardi 31 août 2010

La fondation de la philosophie dans le ressentiment et sa purgation

Lettre non-philosophique de François Laruelle du 30 Août 2010

" (...) Le ressentiment est donc un problème éminemment théorique de structure du philosopher et pas seulement comme d'ordinaire d'évaluation encore morale de la philosophie. Nietzsche met le doigt sur le ressentiment comme sur un point ou un objet sans se rendre compte que l'identification d'un problème philosophique est toujours en cours de ratage puisque l'objet bouge par définition et que sa localisation subit le principe d'indétermination ou vire en sous-localisation. Le but de la non-philosophie est de chasser les dernières traces de ressentiment hors de la pensée et jusque dans l'uage qu'elle peut être amenée à faire de la mathématique qui n'est qu'un moyen de-dernière-instance et pas cet englobant dont on nous menace. Ce n'est pas une décision elle-même « simple » ou objectivante. Autrement dit la localisation d'un objet ou d'un problème est une invention et pas un repérage, une dynamique hasardeuse plutôt qu'une géométrie, une virtualité futurale plutôt qu'une trajectoire définie par des coordonnées. C'est justement lorsque l'objet est pointé comme « cœur de cible » que sa connaissance est manquée et tissée de ressentiment qui est l'aliénation la plus profonde c'est-à-dire l'identification individualisante de l'objet cherché, le plus sûr moyen de ne pas inventer. Il faut travailler aux côtés de ceux qui inventent de nouveaux concepts, l'invention est l'émotion même du Réel, plutôt qu'au côté de ceux qui font de la connaissance une reconnaissance, de la cognition une recognition... (...)"

> lire l'article intégral sur le site de l'ONPHI

mardi 10 août 2010

Un-Soin : sans Monde, ni Dieu, ni Maître

Le site de l’Onphi publie la Présentation à la soutenance (remaniée) de Annie-Françoise Noël : “Un-Soin : sans Monde, ni Dieu, ni Maître”. Passionnant.

Quelques lignes…

“ L'idée de « théorie du soin » ne vient pas de moi, mais plutôt de chercheurs officiels en soin infirmier, lesquels travaillent à l'élaboration d'une « science » qui pourrait faire « reconnaître » ce soin et l'autonomie de la profession infirmière.
En dépit de la production de textes parfois très pertinents, mais soigneusement marginalisés, l'échec de la « recherche infirmière » est d'autant plus fracassant, que la victoire institutionnelle remportée par un « paradigme de soin unique »1 , pétri d'empirisme, de scientisme et de puritanisme anglo-saxons, fait croire à une réussite totale.
Cette « réussite » se concrétise par la constitution d'une « communauté scientifique infirmière internationale » qui a débusqué chez T. Kuhn les ingrédients de sa propre recette de fabrication, laquelle rendrait aussi « scientifique » que « révolutionnaire », et « donc » indiscutable, le « paradigme de soin » de cette communauté. Il s'ensuit que toute conception du soin qui n'entrerait pas exactement dans le moule à gaufres des mères fondatrices d'outre-Atlantique, ainsi que dans la moulin à paroles de leurs épigones de tous horizons, serait « incompatible » avec ce « paradigme unique », et donc ravageuse pour la « science infirmière » et « la reconnaissance de la profession ».” (…)

> suite sur le site de l’Onphi

mercredi 28 juillet 2010

New Translation of Laruelle’s ‘Biography of the Eye’

by Taylor Adkins


for Adolfo Fernandez Zoila
“Man is this night, this empty nothingness that contains everything in its undivided simplicity…he is this night that one sees if one looks a man in the eyes.”
Hegel
Supplement to Hegel’s judgment concerning man
A philosopher has never looked a man directly in the eyes. The philosopher is the man who turns his eyes away to look man in the eyes: he is a man with a distorted gaze. The philosopher misrecognizes the immediate for he himself is not immediate.
To look in the eyes: a maxim of philosophical curiosity, of its oblique indiscretion.
The philosopher is the man with an oblique gaze who lacks the straightforwardness of man.

To look in the eyes: this multiple sounds like a singular, like the penetration into the unique depths of the soul, if it isn’t simply a possibility of untruthfulness or contradiction between the eyes, quickly effaced. (...)
> lire la suite sur Fractal Ontology

samedi 3 juillet 2010

La gnose non-philosophique ou la pensée-en-Un

Cet article doit beaucoup, non seulement à la pensée de François Laruelle dont on s’inspire continuement, mais aussi plus ponctuellement au livre de J.-L. Rannou « François Laruelle et la gnose non-philosophiqe », paru en 2003.
 
1.

Le terme de "Gnose" n'est pas ici employé dans son acception religieuse-hérétique, mais simplement au sens originel de connaissance, et de connaissance qui s'apprend. La non-philosophie mérite d'être appelée "gnose" puisqu'elle nous apprend à reconnaître ce que chaque-Un sait de façon seulement immanente, à savoir justement qu'il est Un. En effet, la philosophie résiste à ce savoir et fait obstacle à ce que ce qu'il soit effectivement conscient en l'homme. Cependant la nécessité d'apprendre n'implique pas une progression sur l'échelle hiérarchisée des connaissances, qui mobiliserait une faculté supérieure et déboucherait sur la métaphysique, comme le voudrait Aristote. Par elle-même la connaissance ou la Gnose reste immédiatement en-Un, et s'applique à la solitude fondamentale de l'homme. D'autre part, on ne peut ignorer que la gnose désignait historiquement une doctrine du salut fondée sur l'expérience humaine comme exil ou étrangeté fondamentale au monde. La philosophie a d'ailleurs exploité ce thème de l'exil au titre de la déréliction, qui en dénature et déshumanise le sens. La non-philosophie débouche à son tour et sans contradiction sur une théorie de l'Etranger, soit ce que chaque homme ou chaque-Un représente par rapport au monde. Se penser comme Un revient donc également à se penser comme Etranger.

jeudi 24 juin 2010

Fuir la France ?

Dans un texte bref écrit au vitriol, définitif et (im)pertinent, J.-C. Milner (Existe-il une vie intellectuelle en France ?, Verdier, 2002 - déjà !) veut en découdre avec le préjugé selon lequel la France abriterait "naturellement" une vie intellectuelle intense, serait même la référence obligée de toute activité intellectuelle à l'échelle européenne et mondiale. Sa thèse prétend exactement l'inverse, à savoir que l'existence d'une vie intellectuelle en France a toujours été une exception, le produit d'un concours de circonstances lié à une stratégie politique de légitimation du pouvoir. Témoin, la Troisième République. Il s'agissait, comme le rappelle Milner, d'établir une République dans un pays qui lui était naturellement hostile. Contre les préjugés et privilèges des classes possédantes, contre les forces réactionnaires d'obédiences diverses (orléanisme, bonapartisme, etc.) elle dut forger de toutes pièces une classe d'experts capable de gouverner selon un programme ambitieux et inédit. Le modèle intellectuel de la Contre-Réforme, basé sur le conservatisme du sens commun, fut ébranlé au profit de valeurs empruntées aux nations réformées, en particulier la liberté des études et des savoirs, la réflexion personnelle maîtrisée et informée (la "dissertation"), bref tout le bâti de ce qui s'appelait et s'appelle encore "Université". Une nouvelle bourgeoisie apparut, lettrée et salariée, entièrement dévolue à la République. Il n'empêche que ce corps nouvellement constitué ne reflétait en rien la réalité sociale de la France, encore largement catholique et anti-républicaine. C'est cet écart, cette non-expression de la société par le Pouvoir qui précisément fit naître et justifia une "vie intellectuelle" intense, celle-ci servant d'appoint - volontiers critique, mais avec un accord de principe - à celui-là. Le travail intellectuel était politiquement soutenu, justifié, alors qu'il ne l'est jamais naturellement par la seule utilité sociale.

mercredi 23 juin 2010

Sur l'humanisme négatif de Descartes

Descartes reste un philosophe d'actualité et il se pourrait bien que les "actualités" fussent cartésiennes au sens où elles n'incitent guère à la confiance aveugle dans un monde de plus en plus douteux et incertain. C'est la première qualité de cette "nouvelle philosophie" (l'expression s'applique à la doctrine cartésienne dès le 17è siècle) que d'envisager l'humanité du côté de son adversité, du côté où elle pèche et où elle faillit, histoire de casser l'euphorie ambiante. Penser la conjoncture - surtout quand celle-ci se nomme Auschwitz à l'échelle du siècle -, et la penser philosophiquement, ne peut se faire dans notre pays sans rencontrer (sinon revenir à) celui qui, au grand dam de la communauté pensante, osa l'impossible et l'inacceptable : douter de soi et du Monde. Etre cartésien, selon A. Glucskmann (Descartes c'est la France, Flammarion, 1987), c'est avant tout se souvenir de cette audace et être capable de ranimer aussi souvent que nécessaire ce doute méthodique, radical, mais jamais absolu ou définitif (ce qui ramènerait au scepticisme ou pire au nihilisme). Or il n'est pas sûr que les français se souviennent bien de ce philosophe là, ce "marginal soucieux de marginalité" qui a d'ailleurs très peu vécu en France mais dont on fit pourtant l'emblème de la pensée française, le plus grand nom de notre philosophie. Au-delà de ce malentendu, chacun sent bien que ce penseur délivre l'individu d'un monde trop bien huilé, trop bien arrondi pour ne pas sentir le faux, un monde pris dans les filets de l'amour cosmique (arrangeant tout) et de l'amour propre (auquel tout revient). Cet individu, Descartes, lui confère donc le pouvoir et le devoir de révoquer en doute ses certitudes et ses croyances, en même temps qu'il le libère de toute nature éternelle. La pensée de Descartes ne fait que révéler l'état d'un monde finissant où les idées de Beauté naturelle et de Bien commun se sont évanouies, et où la solitude du Dieu créateur se prolonge dans la solitude du sujet pensant. Face aux projets réactionnaires de ceux qui veulent réhabiliter le Bien (Bérulle), la Vérité unique (Mersenne), l'Education (Richelieu), Descartes prône la recherche méthodique de la vérité à partir de l'examen du faux. Ce qui suppose au moins ce courage : reconnaître la puissance du faux et l'existence du mal.

mercredi 16 juin 2010

Boris Sirbey : Le Dédale



Avril 2010
Editions Edysseus
Prix : 16 €

"Un traité gnostique en 777 propositions qui interroge la réalité conçue comme système d’enfermement.
Il s’agit, du point de vue de la philosophie, d’un très vieux thème, exprimé notamment dans la fameuse allégorie de la caverne de Platon. Je n’ai pas écrit ce traité, toutefois, pour faire de cette question une analyse philosophique, pour la simple raison que, de la façon dont je ressens aujourd’hui les choses, la philosophie est elle-même devenue un système d’enfermement.
Je ne l’ai pas écrit en me posant la question de savoir comment il serait compris, mais principalement pour répondre à un besoin intérieur. En cela, il a parfaitement rempli sa fonction et, tout ce que je lui souhaite à présent qu’il a suffisamment vécu en moi, est de trouver sa vie propre, en continuant à évoluer dans l’esprit et dans le cœur des gens qui le liront." B. Sirbey

Boris SIRBEY est l’auteur d’une thèse de philosophie sur la théorie des sciences à l’université de Paris X. Il y aborde la science du XXI siècle par une approche finaliste et systémique.

dimanche 25 avril 2010

Fiction, une nouvelle rigueur

Philo-Fictions, la revue des non-philosophies n°2

La non-philosophie a toujours revendiqué une forme de fiction ou d’invention conceptuelle (éventuellement de style axiomatique ou bien littéraire), sans laquelle son ambition n’a guère d’effectivité. Elle a posé certaines des conditions de possibilité ou d’impossibilité d’une fiction de type philosophique, les nouveaux paramètres et les catégories nécessaire de la pensée, l’invention d’un genre qui se dit d’un seul syntagme, « philo-fiction ».



ONPhI Editions

Sommaire

Un théologisme, par Etienne Brouzes

Wittgenstein, the storyteller, par Marielle Chauvin

La non-philosophie comme philosophie militante, par Patrick Fontaine

Rosalie superstar, par FdD

Wheel inverse, par Rocco Gangle

Fiction des modèles, par Bernard Guelton

Prospective non-philosophique : rigueur du cycle de Kondratieff dans l’art haptique, par Gilbert Kieffer

Le tsunami et le mythe du poisson-eau, par François Laruelle

Une politique-f(r)iction, par Sylvain Létoffé

Quelque chose rouge dans la philosophie, par Anne-Françoise Schmid

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