jeudi 15 décembre 2011

François Laruelle – Pourquoi une éthique à l’usage des philosophes ? (audio)

THE LONDON GRADUATE SCHOOL


Presents

LARUELLE in LONDON: The LGS Seminars

Professor François LaruellePourquoi une éthique à l’usage des philosophes?

(Why do philosopher need to use ethics?)

NB: The lecture is in French. A downloadable English translation can be found here. Most of the time Professor Laruelle’s talk coincides with the written text, but on occasion he extemporises, which is when simultaneous translation is offered by Dr Marjorie Gracieuse. This is also the case for the Q&A.

Text translation by Nicola Rubcazk, Dr Anthony Paul Smith, and Dr Marjorie Gracieuse

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samedi 22 octobre 2011

Laruelle à Londres. 6 et 7 décembre 2011

Source : http://speculativeheresy.wordpress.com/

La London Graduate School organise une série de séminaires avec François Laruelle.

 

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Dès cet hiver donc, le professeur François Laruelle donnera deux séminaires annuels et des ateliers sur la philosophie non-standard à la London Graduate School. Le premier de ces évènements aura lieu en Décembre 2011, et le deuxième en mai 2012.

Le but de ces séances à la LGS sera à la fois de couvrir l'arrière-plan conceptuel de la philosophie non-standard et d'explorer ses conséquences pour la théorie à travers les arts, les sciences et les humanités. Il y aura un séminaire ouvert au public et un atelier pendant la journée ouvert à tous les doctorants travaillant dans ces domaines.

De plus amples informations, y compris toutes les dates, heures et lieux de chaque atelier et du séminaire, seront bientôt disponibles.

jeudi 13 octobre 2011

Dialogue sur l'Un et l'Autre. (Laruelle vs. Sibony)

 

On peut penser que la réflexion éthique issue du judaïsme porte directement sur le statut de l'Un, puis sur le rapport de l'Un et de l'Autre. Pour un post-lacanien comme Daniel Sibony, l'Un de l'homme ou l'essence de l'homme consiste en son être de langage ; l'Un parvient à l'humain en tant que transmis par le langage - donc par l'Autre -, tandis que l'homme n'est Un que transi lui-même par la parole, en tant que "parlêtre". Ici, l'Un judaïque revendique une fraternité originelle avec l'Etre gréco-philosophique : "J'incline à penser que l'Un biblique est le même que l'Un des présocratiques. C'est l'Un de l'Etre. Simplement la Bible en a produit un traitement transmissif, un engendrement historique par lequel le destin d'un peuple se rythme et se mesure au moyen d'évènements d'être qui sont des secousses de cet Un : des façons qu'il a de faire irruption et de se retirer" (D. Sibony, "Réflexions sur l'Un et l'Etre", in La décision philosophique, 7, Osiris, janvier 1989). On nous donne à la fois une définition de l'Un et une approche originale de l'Etre en termes d'évènements unaires et de singularités de langage, l'Etre et l'Un se rejoignant finalement dans la Lettre, version moderne et lacanienne de l'antique Logos. Mais on trouve un refus de distinguer catégoriquement l'Un-de-l'Etre et l'Un-de-l'Autre, tradition grecque et tradition juive, car il faut privilégier avant tout l'écart et la communication entre deux. En fait l'Autre est une variété de l'Etre, qui se décline aussi bien en Même qu'en Autre. L'Un est donc l'Un de l'Etre, et cela justifie à soi seul que l'Un puisse également valoir pour l'Autre. En effet l'Etre étant l'Autre de l'existant, de par la différence ontologique, rien n'empêche l'Un de fonctionner comme Autre tout en continuant de nommer l'Etre, puisque l'Etre est justement cet Autre. Mais peut-on en même temps faire de l'Un l'identité de l'Etre comme Autre de l'existant particulier, et affirmer non loin : "De fait, l'Un est un évènement, un de ces étranges évènements où ce qu'il y a, c'est ce qu'il y avait déjà à l'insu de tous : l'infinie multiplicité de l'Un, sa singularité essentielle" ? N'y a t-il pas en réalité deux conceptions bien hétérogènes ou tout au moins inversées de l'Un, puisque dans un premier temps, pour prouver l'altérité de l'Un on fait appel à l'Etre, supposé distinct de l'étant, et dans un second temps on convoque l'étant dans sa singularité évènementielle ? Sibony soutient les deux en même temps. La première partie de l'argument apparaît nettement gréco-philosophique, axée sur l'opposition de l'Etre et de la différence, tandis que la seconde appartient à un registre plus "moderne", notamment psychanalytique, de la différance et de l'évènement.

samedi 17 septembre 2011

Anti-Badiou - Sur l'introduction du maoïsme dans la philosophie

François Laruelle – Ed. Kimé – Coll. Bibliothèque de non-philosophie – Sept. 2011

9782841745630FS

Présentation

“ Qu'est-ce que le badiolisme ? D'Alain Badiou, on ne dira pas qu'il n'est pas philosophe mais qu'il l'est chaque fois de loin et dans une situation d'exception dominante, mandarin arpenteur de tous les savoirs modernes, maître chez les intellectuels, guide inspirant chez les militants, roi platonicien chez les philosophes, finalement empereur céleste de la pensée.
Badiou, c'est un empire, il tient sous son autorité à peu près tous les savoirs, leur assigne une place et un rang, fixe les hiérarchies, planifie son territoire. Mais sa grande oeuvre est encore ailleurs, il a voulu introduire le maoïsme de la "révolution culturelle" dans la philosophie la plus conceptuelle, la ré-éduquer par les mathématiques tout en l'élevant au rang stellaire de Doctrine officielle de la Vérité.
C'est le Grand Epurateur de la pensée, le Grand manipulateur du vide. Entre empire platonicien et camp de redressement pour les cadres intellectuels, il mène un projet "culturel" dont on ne peut ignorer la force et le modèle politique qui l'inspire. Sa faiblesse fatale est de venir trop tard comme fait toujours la philosophie, comme réaction et chambre d'enregistrement de l'échec des révolutions historiques.
Le maoïsme théorique est encore devant nous...comme une utopie mort-née ou un complot avorté. Il fallait examiner la logique de cette pensée conservatrice et autoritaire, démonter ses mécanismes et ses "roués rouages". Une telle tâche ne pouvait faire arbitrairement par humeur politique ou journalistique, par un philosophe ou un intellectuel déjà compromis. Nous devions disposer d'autres principes et d'une autre pratique de la philosophie, plus contemporaine et plus physiquement concrète que mathématiquement lointaine.
Celle qui nous sert de microscope ou de dispositif optique pour sonder le badiolisme est ce que nous appelons la "non-philosophie" ou "philosophie non-standard" dont on trouvera ici quelques rudiments. Elle permet d'évaluer la nature régressive et violente de cette tentative et des dégâts qu'elle produit dans la pensée. Une philosophie de la terreur et de l'épuration... Badiou ou comment introduire le maoïsme dans la philosophie." “ (F. Laruelle)

samedi 10 septembre 2011

Le théorisme gnostique, une hérésie pour la non-philosophie ?

D'après une lecture de : Gilles Grelet, Déclarer la gnose. D'une guerre qui revient à la culture, Paris, L'Harmattan, 2002.

Déclarer la gnose (et non la "rétablir") sonne comme une déclaration de guerre métaphysique, bien qu'elle ne ressortisse aucunement d’une métaphysique. Les protagonistes de ce conflit sont assez classiquement l'Orient et l'Occident, le gnosticisme et l'agnosticisme, l'irrationnel et le rationnel... Mais la gnose rigoureuse, nommée par ailleurs "théorisme" ou "théorie de la rébellion", penche plutôt vers un matérialisme formel constitué en discipline provisoire, l'économie de la pensée, capable de déterminer les conditions de production de la pensée-Monde. Celle-ci se laisse tout entière formuler et combiner au moyen du ternaire lacanien R.S.I. (Réel, Symbolique, Imaginaire), organisation où, par ailleurs, n'entre pas le Réel. Dans une "note marginale", l'auteur relie l'évènement du 11 septembre à cette pensée dont l'Occident ne veut rien savoir, non que la Gnose soit terroriste et criminelle, mais parce que l'attentat atteste que l'impensable arrive. S'éclaire alors le sous-titre du livre : "D'une guerre qui revient à la culture", au sens où l'Occident, ayant forclos la gnose et réduit la pensée à une culture terrorisante, n'a finalement pas volé cette guerre fomentée par ses soins. La gnose, elle, mène une guerre théorique contre le Monde, c'est-à-dire seulement contre la pensée-Monde. Le statut de la théorie comme pensée réelle et matérielle dépend de sa capacité à s'abstraire de tout contenu. La pensée n'est pas rien même quand elle ne produit pas de connaissances utiles ou spéculatives, étant d'abord et avant tout formelle au travers des énoncés dont elle se supporte. Sachons que la gnose repose tout entière sur cet axiome fondé, non en raison, mais en Réel. La ligne de partage entre gnose et agnosticisme, non-philosophie et philosophie, consiste en ce que celles-ci tentent de se subordonner le Réel, alors que celles-là reconnaissent sa primauté radicale. Pour la philosophie, rationnelle en dernière instance, rien ne tombe hors de la pensabilité, quitte à penser séparément la pensabilité de la pensée et la pensée elle-même. (Les modalités irrationalistes de la rationalité, qui accordent au Réel impensable le dernier mot ne changent rien à l'affaire, tant qu'elles n'en font le terme premier impensé.) …/…

La décision philosophique


La Décision est l'invariant structural principal de la philosophie, synonyme de mélange et d'unité-des-contraires.

Dans la tradition philosophique la décision est un acte de jugement mobilisant des fonctions empirico-transcendantales hiérarchisées, partiellement déconstruites par les modernes "philosophies de la différence". Mais en tant que spécifiquement, structurellement philosophique, c'est une opération de transcendance hallucinatoire plaçant le Réel dans l'unité (plus ou moins différée) des contraires, et finalement dans la philosophie elle-même (principe de philosophie suffisante).

La téléologie la plus constante de la philosophie, c'est la volonté d'unifier et de synthétiser. L'invariant sous-jacent à toutes les synthèses philosophiques demeure le cercle ou la détermination réciproque : par exemple la philosophie, en tant qu'épistémologie, est censée co-déterminer la science. Dans les hiérarchies mises en place par la philosophie, celle-ci occupe toujours la position dominante. En l'occurrence, elle doit concilier sa prétention à dominer la science et son besoin d'accueillir les data scientifiques, synonymes de finitude.

La décision philosophique consiste à diviser pour rassembler et à ne concevoir la différence que dans la simultanéité ; elle se structure comme dyade hiérarchique ou auto-positionnelle, toujours en état de survol par rapport à elle-même. En d'autres termes, la philosophie assoit sa dernière légitimité en s'exceptant partiellement des synthèses autoritaires effectuées par ses soins.

La décision philosophique est une matrice à 2/3 termes, puisqu'elle inclut à la fois la Dyade et l'Un, mais en redoublant l'un ou l'autre de ces termes de façon à ce qu'il assume aussi l'unité de la matrice : ce procédé proprement unitaire caractérise l'auto-position (auto-donation, etc.), le rapport-à-soi, ou si l'on veut la subjectivité fondamentale de la philosophie.

vendredi 12 août 2011

Philosophies of Difference: A Critical Introduction to Non-Philosophy

François Laruelle, Philosophies of Difference: A Critical Introduction to Non-Philosophy, Rocco Gangle (tr.), Continuum, 2010, 228pp., $24.95 (hbk), ISBN 9780826436634

Reviewed by Graham Harman, American University in Cairo

"François Laruelle has been a prolific author of philosophical books since the 1970s. Born in the same year as the already famous Alain Badiou (1937), he is no longer young. But while Laruelle already has a sizable following of Anglophone readers who discovered him in the original French, it took until 2010 for this first book-length work to appear in English. The book is skillfully translated and introduced by Rocco Gangle, who does good work in making Laruelle available to a wider readership, quite apart from the objections I will register to the style and content of the book." (...)

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dimanche 31 juillet 2011

Pour une Théorie Non-psychanalytique de la Psychanalyse

 

 

I. D'une Non-Anthropologie à une Non-Psychanalyse

La Non-Philosophie de François Laruelle permet de caractériser la Psychanalyse comme Théorie du Sujet et comme variante de l'anthropologie philosophique, par opposition à la "Science de l'Homme" entée sur le Réel que revendique, pour son propre compte, la Non-Philosophie. On peut, de ce fait, procéder à une sorte de "généalogie de la Non-psychanalyse" chez Laruelle, à partir de sa conception non-anthropologique de l'Homme déjà en place dans "philosophie II" (années 80). Ce sera le premier objectif de ce texte, qui caractérisera ensuite la non-psychanalyse de façon plus théorique et plus formelle. Je cite pour commencer des extraits de Une biographie de l'homme ordinaire. Tout d'abord une accusation terrible : "Telles qu'elles existent et triomphent, les Sciences de l'homme ne sont pas des sciences et ne portent pas sur l'homme : pour la même raison". Elles ne visent pas l'homme en tant qu'Un ou Individu (les multiplicités réelles) mais seulement des généralités unitaires qu'elles fétichisent chacune à leur manière ; elles ne forment pas une science, précisément parce qu'elles n'ont pas d'objet réel (l'homme réel) et pas plus de rigueur qu'un fantasme techno-politique. Plus généralement les formes anthropologiques de la philosophie ne font que fantasmer l'homme réel en projetant sur lui les préjugés ontologiques gréco-chrétiens ; bref la philosophie trop humaine incarnée par le philosophe comme modèle universel ne connaît pas l'homme ordinaire. "Elle ne connaît l'homme qu'en l'entourant de préfixes ou de guillemets, de précautions et de relations (avec soi, avec les autres, avec le Monde) ; jamais comme "terme". (...) La différence anthropo-logique interdit que l'on commence par l'homme et sa solitude". Le mixte de l'homme et du logos comme condition philosophique et dialectique de la pensée est une limitation, une inhibition plus profonde que tous les humanismes ultérieurs ; c'est la dénégation de l'homme comme pensée (en) soi rien qu'humaine ou du savoir immanent et théorique que l'homme possède de lui-même. L'homme et sa pensée sont une Identité sans circularité et sans dialectique : c'est ce qui distingue le paradigme théorique (ou mystique) du paradigme pratique (ou philosophique) que nous connaissons. Identité sans Unité, mystique sans mysticisme : l'essence de l'homme n'est pas seulement immanence, elle est aussi finitude. "Si l'essence de l'homme n'est pas une différence, quelque chose comme une décision indécidable, elle est le sujet radical d'une épreuve qui, loin de l'aliéner, est finie ou le tient en soi et lui interdit de jamais sortir de soi" . Penseur de l'absolu, il est clair que Laruelle identifie celui-ci avec la finitude, plutôt qu'avec la totalité infinie comme ses prédécesseurs… (lire la suite)

dimanche 10 juillet 2011

Les principes de la Science (de) l'Un dans la Non-philosophie de F. Laruelle (2è période)

1. L’Un ou le Réel de-dernière-instance
 
Le tout premier principe est naturellement l’Un lui-même. Mais le terme de “principe” convient assez mal, car sa primauté ne lui vient pas de ce qu’il est un “principe” (ce qui renvoie fâ­cheusement à un concept ou à une idéalité) mais plu­tôt de ce qu’il est “Un”. A y bien réflé­chir il n’est pas si évident que l’Un soit Un. Il pour­rait être l’Un et l’Autre par exemple, ou Un et Multiple à la fois. Or nous constatons simplement que l’Un est Un, moins parce qu’il “est” que parce qu’il est “Un”. On sait que la pensée phi­losophique a rejeté l’Un en tant qu’Un, pour lui substituer l’Etre en tant qu’Etre, ce qui inclut à la fois l’Un et l’Autre, et assimile abusivement le Réel-Un à l’Etre-Un, soit au principe d’unité. Autrement dit à la pensée la plus simple, la plus élé­mentaire, la philosophie a substitué un préjugé mé­taphysique. L’Un n’est pas un Etre ou un Etre-Un, donc une relation, mais un terme.  C’est une pétition minimale, le minimal radical de toute pensée. Quant à la pensée de l’Un, nous ne l’appellerons pas “philosophie” mais “Vision-en-Un” ou “Science (de) l’Un”. La première expression, notamment, dit bien de quel savoir immanent il s‘agit : non pas d’une “recherche” de l’Un comme cela serait le cas d’une philoso­phie, ni même d’une “sortie” de l’Un ou d’une application, ce qui ren­verrait à l’Un comme principe d’unité capable de se répandre, de se “dis-pen­ser” dans une “pensée” appropriée comme la spéculation mys­tique par exemple. “La Vision-en-Un est l’expérience de la pensée qui reste une fois pour toutes dans l’Un sans éprouver le besoin ou la prétention d’en sortir ou bien de devoir y accé­der” note François La­ruelle (Philosophie et non-philosophie, Bruxelles, P. Mardaga, 1989, p. 46). 

samedi 9 juillet 2011

Non-psychanalyse et non-philosophie

Si la psychanalyse[1] est par nature une praxis, et probablement à ce titre l'arrière petite-fille de la maïeutique et de la dialectique gréco-occidentales, soit une certaine façon d'habiter et d'utiliser le logos, c’est qu’elle relève globalement la « pensée » philosophique. La psychanalyse fait partie de cet ensemble, de cette geste, même si son discours ne se confond pas avec celui de la philosophie. Même si elle connaît un concept du Réel spécifique, sa résistance à l'égard d'une science-(du)-réel n'en est pas moins certaine ; sa méfiance à l'endroit d'une pensée-en-Un est radicale, même si elle retrouve une conception de l'Un plus ancienne (judaïque) que celle de l'ontologie grecque. Cet Un qui est l'Un-de-l'Autre plutôt que l'Un-de-l'Etre, l'unaire plutôt que l'unité, l'Un dispersif du signifiant plutôt que l'intuitive et synthétique pensée de soi-même, cet Un se pratique aussi bien dans la mathématique ensembliste (hissée au rang d'ontologie par Badiou) où il occupe une position décentrée par rapport à l'Etre du pur Multiple, qu'il ne domine donc plus comme dans l'ontologie classique. Mais l'Un rien-qu'-Un ou rien-que-Réel de la Non-philosophie n'a encore rien à voir avec cette figure ultime de l'altérité qu'est l'au-moins-Un « exceptionnel » de la psychanalyse. Celui-ci est différent (et inconscient) en ce qu'il ne permet pas d'accueillir le rien-qu'Un sans l'émietter ou le différencier ; celui-là admet au contraire l'Un-de-l'Autre et le discours psychanalytique qui le représente sans lui résister (comme le fait trop souvent le discours philosophique), sans le détruire, mais en privant ce discours de sa suffisance transcendantale, de son auto-interprétation et de sa prétention abusive au Réel (fût-ce à travers la privation du Réel, ou la thèse du Réel impossible). 
Apportons simplement, pour situer les choses, trois éléments essentiels de la théorie non-psychanalytique de F. Laruelle telle qu’elle est exposée notamment dans Théorie des Etrangers[2]. 1) Est non-psychanalytique la thèse qui énonce l'identité de l'Un, de l'Homme, et du Réel : « nous affirmons la radicale finitude intrinsèque de l'homme-en-homme plutôt que sa "transfinitude" ou sa refente comme "sujet" par un inconscient ou un signifiant-premier inintelligible (le phallus) » (p. 189). 2) « Celle-ci [la non-psychanalyse] est enracinée dans la Jouissance comme cause-(de)-la science plutôt que dans le sujet-du-symptôme (...) Et il n'y a de non-analyse qu'à s'"identifier" au Joui et à la posture immanente de Jouissance » (id.). 3) « La non-analyse commence lorsqu'on se demande comment les objets partiels du corps et du savoir inconscient sont rapportés aux objets réels et finalement à un Réel qui n'est pas l'impossible » (id.). Résiste à cet ensemble de thèses tout discours utilisant le procédé de la triade (symbolique ou borroméenne, comme chez Lacan, mais toujours dialectique à sa manière) pour tenter de lui objecter une autre conception de l'Un et du Réel, taxant le Réel-Un de fantasme métaphysique ou d'impossibilité logique. 
La non-psychanalyse se présente comme une dualyse de la psychanalyse, à la fois une théorie et une pragmatique de l'analyse : elle isole et généralise la forme symptôme (à commencer par les thèses plus ou moins aporétiques de la théorie analytique elle-même) en la réduisant à l'état de matériau inerte d'abord, puis en lui conférant une nouvelle objectivité (non-thétique) d'autre part. 
Il convient ensuite de distinguer la posture immanente du non-analyste de la position encore problématique et dialectique de l’analyste en tant qu’elle est impliquée surtout dans le jeu des identifications. Comme on le sait la manière d'être de l'analyste par rapport à l'analysant participe de la feinte ou plus exactement du « semblant ». On peut relever d’ailleurs d'autres positions subjectives du même type comme le suspens phénoménologique ou la sérénité heideggerienne, voire la feinte et la fiction cartésiennes, et bien entendu la dénégation socratique. Sur l'essentiel ces postures sont équivalentes car elles définissent chez l'analyste ou le philosophe une apparence d'objectivité exigée par l'objet premier de la pensée, ici le symptôme qui sert de référence dans l'ordre de la jouissance retenu par l'analyste.
La disponibilité non-analytique n'est pas directement "pour" le phénomène par excellence du Donné-sans-donation que Laruelle appelle ici le Joui, qui est cause et n'a pas besoin de l'opération du semblant. Celui-ci opère directement, si l’on peut dire, avec la Jouissance définie comme suspens unilatéralisant. L'éthique du désir de l'analyste, chère aux lacaniens, n'est donc nullement première (au niveau du Joui) ni même seconde (au plan de la Jouissance). Le désir fondé sur le manque représente ce que Socrate et les analystes, de concert, possèdent de plus précieux. Le non-analyste ne se définit pas par la pureté de son désir mais par l'immanence ou si l'on veut la « liberté » première de sa jouissance. D’une certaine façon tout sujet en posture de dualyse exerce de plein droit la non-psychanalyse, qui n'est pas différente de sa jouissance. Le non-analyste est le contraire du « rebut de la jouissance », selon l'expression de Lacan. Comme la jouissance est de droit multiple (autant que le joui est Un), le non-psychanalyste est toujours l'Etranger, l'Inconnu – mais jamais cet Exclu ou cet Ennemi qu'était devenu Socrate pour la Cité.

[1] Concernant la « Non-psychanalyse » nous renvoyons à notre premier ouvrage (De la psychanalyse à la non-philosophie. Lacan et Laruelle, Paris, Kimé, « Bibliothèque de Non-philosophie », 1999) qui contient l’essentiel de nos recherches et dont l’ensemble de cette section XV constitue un simple complément. A propos de l’épistémologie de la psychanalyse et du lacanisme (en dehors de toute perspective non-psychanalytique) lire plutôt nos Etudes lacaniennes. Psychanalyse, Science, Philosophie, Les Contemporains favoris, « Collection bleue/essais », 2013. 
[2] François Laruelle, Théorie des Etrangers. Science des hommes, démocratie, non-psychanalyse, Paris, Ed. Kimé, « Bibliothèquende non-Psychanalyse », 1995.

vendredi 24 juin 2011

L'éthique ou le sens de la sagesse philosophique

Les sept fameux sages grecs étaient appelés par leurs contemporains sophoi (en latin sapientes) et non encore philosophi. Pythagore le premier se disait philosophe et expliquait ce dont il s'agissait par la métaphore suivante : la vie humaine, disait-il, ressemble aux jeux panhelleniques auxquels trois genres d'hommes participent : ceux qui cherchent à y gagner le prix et la gloire, ceux qui y viennent pour vendre ou acheter quelque chose, et ceux qui (les moins nombreux mais aussi les plus nobles) n'y cherchent ni la gloire ni la richesse, mais se contentent de regarder ce qui s'y passe. Contemplatifs, les philosophes : ils se contentent, tels les spectateurs des jeux, d'observer et de contempler la nature des choses. On connait l'intérêt des présocratiques pour la nature proprement dite, la phusis, tandis que Socrate s'intéressera essentiellement, voir exclusivement à l'homme et à son discours. Peu importe : le sens théorique de l'activité philosophique ne change pas fondamentalement avec son objet. A ceci près que la "nature" ou la vérité ne sont pas données à l'homme sans effort, sans participation de sa part, de sorte que le philosophe, loin d'être un simple spectateur ou un jouisseur, se définit plutôt comme un chercheur et un amoureux. Il est vrai que Pythagore n'avait usé que d'une métaphore, et c'est bien là tout le problème : être obligé de migrer, de transporter ou de transposer le sens de la philosophie afin de pouvoir l'énoncer

Les épigones immédiats de Platon (cf. Pseudo-Platon, Définitions) définissaient séparément la sagesse et la philosophie. La première se distingue comme la "Science absolue", ce qui vaut surtout de son objet, précisément l'absolu ou l'absolument vrai. Elle est la science théorique de la cause de l'être et vise ce qui est éternellement. Tandis que la philosophie est clairement définie comme la recherche ou le désir de cette science absolue, l'habitus théorique concernant la vérité et la cause de l'être. S'y ajoute une autre détermination, essentielle, faisant de la philosophie un "soin" ou une "thérapeutique" de l'âme fondée sur la droite raison. Cette fois, il ne s'agit plus seulement de théorie mais bien d'activité pratique, plus seulement de contemplation mais aussi d'intervention. Ces distinctions sont relancées et déplacées, voire inversées, dans les commentaires néo-platoniciens aux oeuvres d'Aristote. Les attributs "scientifiques" de la sagesse sont prêtées directement à la philosophie, tandis que la sagesse apparaît plutôt comme un prolongement éthique de la théorie, incluse dans la philosophie  et constituant sa finalité essentielle. Les six éléments de cette définition s'enchaînent comme suit : 1° la connaissance de l'être en tant qu'être, 2° la connaissance des choses divines et humaines, 3° l'exercice ou la préparation à la mort, 4° l'assimilation au divin, autant qu'elle est possible à l'homme, 5° "l'art des arts et la science des sciences", 6° l'amour de la sagesse. Dans cet assemblage on peut distinguer trois groupes : les définitions "théoriques" (1è et 2è), "pratiques" (3è et 4è), "mixtes" (3è, 4è, 6è) ; on peut aussi séparer les deux premières comme se référant à l'objet de la philosophie des deux suivantes comme liées à son but. On s'aperçoit que l'éviction de la sagesse, en tant que science première et absolue, par la philosophie comme "autre nom" de cette sagesse, se fait au détriment de la théorie et en faveur de la pratique, qui devient le véritable sens de la philosophie (et le sens, désormais réduit, de la sagesse, comme "autre nom" de la philosophie)

Platon, dans le Phédon : "L'objet propre de l'exercice des philosophes, c'est de détacher et de séparer l'âme du corps", ou encore : "Ceux qui pratiquent la philosophie au droit sens du terme s'exercent à mourir". Fuir d'ici, s'enfuir au plus vite : tel est le mot d'ordre ! Cependant, on ne saurait aller plus vite que l'apprentissage de la sagesse, qu'il faut assimiler, pour s'assimiler au divin (et fuir d'ici). La métaphore de la "thérapeutique de l'âme" trouve ici son plein emploi (guérir du manque d'être inhérent à cette vie), et dépasse de loin la seule éthique au sens restreint de doctrine morale. La composante "pratique" (ou "éthique" en un second sens) fait surnombre, en quelque sorte, par rapport à la tripartition antique de la philosophie, rapportée maintes fois par Diogène Laërce, en "physique", "logique" et "éthique". La pratique philosophique se présente comme une éthique réalisée, incarnée en la personne même du philosophe. Celui-ci témoigne d'un art de vivre (et de mourir), que la connaissance (des arts, des sciences, de l'être en tant qu'être...) ne fait que préparer ; plus exactement, le philosophe est censé vivre en accord avec ce savoir

L'éthique réalisée apparaît donc comme l'aboutissement de la philosophie, tandis que la connaissance est sa condition nécessaire et l'étonnement son point de départ. "Voir" l'idée du Bien, comme le recommande Platon dans la République, demeure indispensable pour qui veut bien agir et se conduire avec prudence, à la fois dans la vie privée et dans la vie publique. L'ensemble de la philosophie consiste en une sagesse (sophia) résultant d'un certain savoir (epistémê). Certes on peut trouver chez Platon, par exemple dans le Phédon, un modèle inverse, où l'exercice du mourir (le refus des futilités de la vie) ne fait que préparer et rendre possible la contemplation du Bien. Aristote, de son côté, distingue l'action et la contemplation comme deux composantes essentielles à la vie humaine, tout en réservant la seconde au philosophe. Chacune possède sa dignité propre et il n'est pas question de conditionner la connaissance au refus de l'action ou à un ascétisme du mourir. Cependant il se refuse à séparer le savoir théorique de ses applications possibles, faute de quoi il n'est pas de véritable sagesse. Même si la pratique est secondaire, la sagesse réside plutôt dans un accord ou un équilibre entre théorie et pratique. En dehors de cette tradition aristotélicienne et des écoles néo-platoniciennes, la composante pratique de la philosophie s'est peu à peu imposée chez les philosophes des siècles suivants comme le sens ultime de la philosophie. La doctrine stoïcienne, en particulier, se tourne tout entière vers cette sagesse réalisée définie comme "vie en accord avec la nature" selon les préceptes de la droite raison. L'Epicurisme va plus loin avec son culte du divin "Epicure", le sage ayant fondé sa morale sur la connaissance de la nature et l'ayant assimilé dans sa personne. De sorte qu'une nouvelle gradation, particulièrement exigeante voit le jour : la théorie reste le plus bas étage de la philosophie, l'éthique (à partir de la connaissance de la physique) constitue un second pallier, tandis que la vie du philosophe représente le plus haut degré, la sagesse réalisée

Le philosophe, seul vrai sujet et véritable héros de la philosophie, n'est pas un homme comme les autres : il est atypique (atopos). Rappelons-nous la scène du Banquet où Alcibiade décrit l'atopia de Socrate en le comparant à une figure de Silène, laide et ridicule extérieurement, mais belle et divine à l'intérieur. Les doxographes tels Diogène Laërce rapportent les traits atopiques des grands philosophes, en collectant à leur sujet non seulement des détails biographiques mais surtout leurs apophtegmes, où l'atopie éclate exemplairement sous la forme d'un paradoxe. Il est en effet à la fois paradoxal et atopique de prétendre pénétrer, par-delà le règne des apparences, l'essence des choses !

Les destins de la Non-philosophie comme Science, Théorie, et Discipline

Je republie ici un texte fleuve composé en 2004 pour l’Organisation non-philosophique internationale (Onphi), paru alors sous le titre « La non-philosophie est-elle une discipline ? », en le modifiant et en le corrigeant quelque peu. Il y est question de l’auto-définition de la non-philosophie laruellienne comme « science transcendantale » et/ou « théorie unifiée », autant que des implications « disciplinaires » (politiques, pédagogiques) d’une telle conception. Il est évident que, depuis, les reformulations de la non-philosophie en termes de « science générique » ou de « philosophie-fiction » par son fondateur lui-même, F. Laruelle, devraient être prises en compte dans la mesure où elles lèvent sans doute une part des difficultés pointées dans cet article.

L’idée de "discipline non-philosophique" connaît une double origine. La première est théorique et structurelle, liée à la définition même de la non-philosophie comme "science première" ou "science transcendantale". La seconde est historique et conjoncturelle, en rapport avec l'existence d'un "Collectif" ou, plus récemment, d’une "Organisation". En effet la constitution du premier Collectif est contemporaine de "Philosophie II", soit la deuxième période de l'oeuvre laruellienne, alors que celui-ci concevait la non-philosophie peu ou prou comme une science de la philosophie, donc déjà comme une discipline autonome. Dans "philosophie III", à partir de Théorie des Etrangers et surtout des Principes de la non-philosophie, Laruelle maintient la notion de science (et donc de discipline), mais en tant que "transcendantale" seulement et non plus positive, écartant du moins certaines ambiguïtés de Philosophie II. Avec Philosophie III, la non-philosophie se présente surtout comme une "théorie unifiée de la science et de la philosophie", qui certes affranchit la science de la tutelle philosophique mais ne lui confère pour autant aucune primauté. Pourquoi alors conserver le terme de science, par exemple dans l'expression "science première" ? Contentons-nous pour l'instant d'une réponse lapidaire : la science n’ayant pas pour ambition de dominer la philosophie, elle peut sans contradiction être déclarée "première" dans sa version transcendantale ou non-philosophique. Toutefois, c'est bien le point de vue "scientifique" adopté stratégiquement au cours de "philosophie II" qui a pu accréditer l'idée d'une discipline non-philosophique. C'est évidemment parce que la non-philosophie a pris l'aspect d'une science ("transcendantale", admettons) qu'elle se voit aussi comme discipline, qu'elle se constitue en collectif (disciplinaire), puis en organisation (disciplinée). En effet le collectif se double maintenant d’une organisation autrement plus ambitieuse, et avec elle renaît plus vivace que jamais l’idée d’une discipline non-philosophique, mais en un sens transformé. Examinons dans un premier temps  l'aspect théorique du problème : la non-philosophie est-elle une science ?


mardi 14 juin 2011

FROM DECISION TO HERESY: INTRODUCTION TO NON-PHILOSOPHY – FRANCOIS LARUELLE

Forthcoming September 2011
Edited by Tobias Huber and Robin Mackay
Translated by Taylor Adkins, Ray Brassier, Christopher Eby, Nicola Rubczak and Anthony Paul Smith

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This volume provides for the first time a collection of English translations of the writings of François Laruelle, one of the most important, but also least well-known, French philosophers working today.

For the past thirty years Laruelle has been setting out a rigorous theory for philosophy that offers a universal and abstract transcendental organon capable of conceiving the various philosophical accounts indifferent to their doctrines.

Laruelle has invented a totally new conceptual framework that transforms not only philosophical practice but even thought itself: In universalizing the theoretical conditions of philosophical theorising through his unique formal inventions, Laruelle develops a new form of thinking: one that initiates a transcendental and non-decisional theory for philosophical decision in a militant and heretical way.

This volume follows Laruelle's ambitious project of constructing this universal but non- systemic theory of philosophical decision. It is unquestionable that the technical rigour and heretical radicality of 'Non-Philosophy' will have a major impact on contemporary philosophy and future theoretical practices.

CONTENTS

Transvaluation of the Transcendental Method
The Crimes of the History of Philosophy
Theory of Philosophical Decision
Towards a Science of Philosophical Decision
Revolution Within the Limits of Science Alone
The Transcendental Method
Margins and Limits of Philosophy
Philosophy and Non-Philosophy
The Non-Philosophical Paradigm
What is Non-Philosophy?
A Summary of Non-Philosophy
Non-Philosophy as Heresy
From First to Second Non-Philosophy
A New Presentation of Non-philosophy
What can Non-Philosophy do?
What Sort of Science is Non-Philosophy?
Finally, The Generic Founding of a Science of Philosophy
A Conversation with François Laruelle

Source : http://www.urbanomic.com

lundi 6 juin 2011

François Laruelle : Le concept de non-photographie

Edition bilingue
Le concept de non-photographie / The concept of non-photography, François Laruelle, Urbanomic / Sequence Press, 2011.

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Que disent ces essais ? la photographie en chair et en os, et c'est à peine ceux du photographe. Des myriades de clichés racontent le monde, parlent entre eux, tissent une vaste conversation, remplissent une photosphère qui n'est située nulle part. Mais une seule photo suffit à exprimer un réel que tous les photographes espèrent un jour saisir sans y parvenir. Et pourtant il est au ras des clichés, vécu autant qu'imperceptible. Les photos sont les mille facettes plates d'une identité insaisissable qui ne brille, et parfois faiblement, que hors d'elle même. Une photo, ce n'est pas grand-chose en dehors d'un regard interrogateur et concupiscent, et pourtant c'est un secret fascinant.
Le concept de non-photographie développe une pensée nouvelle et rigoureuse de la photo dans sa relation à la science, la philosophie et l'art. Il introduit également au lecteur tous les opérateurs de la 'non-philosophie' de François Laruelle.

samedi 28 mai 2011

Critique de l'herméneutique philosophico-religieuse et premiers éléments pour une non-herméneutique de la religion

Considérons la triade "Philosophie/Herméneutique/Religion", dans le but de fixer les prémisses d'une théorie unifiée non-philosophique de l'herméneutique et de la religion. Pour rester précis et cohérent, on limitera volontairement le champ religieux au domaine biblique dans son rapport essentiellement critique avec la mythologie. D'autre part on entend plutôt par « herméneutique » une méthode générale d'interprétation, pouvant servir à la philosophie comme à la religion, plutôt qu'une vision globalement philosophique de l'existence humaine, définissant a priori le rapport de l'homme avec le monde en termes de « compréhension ». On ne confondra donc pas les "philosophies herméneutiques" (comme certains existentialismes) qui sont des ontologies de la compréhension, avec les herméneutiques à vocation philosophique, qui sont plutôt des méthodologies générales et des théories de la connaissance. Les premières nient toute interférence avec la religion, les secondes font de celle-ci, et plus encore peut-être de la mythologie, un champ d'investigation privilégié. Elles connaissent d'ailleurs plusieurs points communs avec les méthodes de l'exégèse religieuse, nonobstant des différences évidentes. Par exemple l'herméneutique philosophique ne vise jamais directement la vérité, ou même le sens ultime d'un texte, mais plutôt la vérité, le sens ou la cohésion d'une pensée. Tandis que l'exégèse ne cherche qu'à expliciter un texte, même si ce dernier se présente comme la traduction d'une Parole, et se donne à traduire lui-même en tant que tel. Mais ce qui les rapproche n'est pas moindre. Citons en premier lieu le respect d'une certaine objectivité « scientifique » dans l’approche des sources historiques du texte, ainsi que dans son établissement auquel concourent de nombreuses disciplines annexes (philologie, linguistique, etc.). D'autre part on admet le caractère incontournable d'une sorte de précompréhension spécifique à chaque méthode de lecture : le philosophe lisant la Bible sait parfaitement que la vérité révélée reste par définition inaccessible à la raison, et ne peut qu'orienter sa réflexion vers le sens que ce fait même peut revêtir ; à l'inverse l'exégète religieux admet le caractère divin d'une révélation dont il ne cherche pas à assurer le fondement mais seulement la traduction. Dans les deux cas on peut affirmer que le sens est déjà donné, même s'il n'est pas clairement reçu. Pour autant, principe fondamental de l'herméneutique, la mécompréhension est toujours première : le philosophe herméneute n'affirme ni ne juge rien sans comprendre, et l'exégète ne comprend rien sans avoir traduit et commenté.

Ne nous y trompons pas, les conditions de réception du texte religieux et de son interprétation apparaissent globalement comme philosophiques, dans un cas comme dans l'autre, parce qu'elles sont d'abord herméneutiques. Sont des principes structurellement herméneutiques aussi bien la reconnaissance d'une source extérieure du sens que la nécessité de l'interprétation pour parvenir à la compréhension du sens. De sorte que, même si le transmetteur n'assume jamais le statut d'auteur, son statut d’interprète suffit à l'inscrire dans une démarche philosophique de reconstruction (jusqu'à un certain niveau d'autonomie). De ce point de vue la tradition savante religieuse ne diffère pas profondément de la tradition philosophique, qui impose bien elle aussi une forme de précompréhension (la culture des « grands auteurs) et la nécessité de gloser. Schleirmacher, en tant que premier grand théoricien de l'herméneutique, a clairement indiqué ce qui réunit commentaire philosophique et exégèse religieuse dans la pratique même de l'interprétation. Il n'y a pas de connaissance philosophique sans compréhension, ni compréhension sans interprétation ; c'est pourquoi la philosophie ne saurait se passer des services de l'herméneutique comme méthodologie générale des sciences de l'interprétation. Quant à l'exégèse, elle ne représente pour lui qu'une application de l'herméneutique générale au service des textes religieux, avec cette particularité que la visée théologique, de part la foi de l'interprétant, se surajoute aux techniques habituelles (historico-critiques et philologiques) pour fixer non seulement un sens mais encore une vérité dogmatique. 

Allons plus loin, et soulignons l'aspect auto-interprétatif des mythes en général ainsi que la dimension intrinsèquement critique des textes bibliques, ce qui montrera que le préjugé du sens (le concept de précompréhension) est la marque d'une réflexivité de type philosophique au sein même du symbolisme religieux, ou bien qu'elle y est indûment présupposée. En effet le mythe est une narration essentiellement fondatrice, censée justifier un état d'existence, un ordre cosmo-sociologique, de sorte que sa réception devient synonyme d'adhésion à une collectivité et affirmation d'une identité. S'il n'y a pas de réflexion à proprement parler dans les mythes, on doit reconnaître que la symbolisation l'emporte sur la narration et vaut pour explication générale du monde. S'il n'impose pas de « vérité » (corrélative de l'énonciation d'une loi), le mythe « pense » indirectement et délivre un sens parfaitement compréhensible, voire tangible, grâce aux rites qui l'« interprètent » et en quelque sorte le « réalisent » socialement. La Bible, elle, vise plus directement la vérité – une vérité se voulant à la fois humaine et divine, historique et éternelle – voire mise sur la vérité contre le sens symbolique (païen) du mythe, et bien sûr contre le rite sacrificiel. La critique du mythe dans la tradition biblique est surtout indiquée par le rejet des idoles et des images en général. Cassirer a généralisé et conceptualisé cette tension interne, que recèle peut-être toute tradition religieuse, et qui doit aller jusqu'à la crise entre le mythique et le religieux proprement dit, entre l'existence et la signification, l'image et l'idéalité, la socialité et l'intériorité, etc. 

Comment le philosophe, adepte naturel de l'herméneutique, pourrait-il reconnaître pareille dimension critique interne à la religion sans projeter sur ce phénomène, ainsi généralisé, sa propre posture réflexive et son propre désir d'interprétation ? D’où cette définition trop prévisible du mythe comme « idée esthétique » (Kant) « donnant à penser » ou cette approche toujours possible de la Bible comme lieu même d'une inatteignable vérité, le philosophe recueillant et relevant cette disposition structurelle à l'auto-critique comme un élément de sa propre identité. On voit bien, une fois de plus, comment la philosophie se sert de la culture, ici de la religion et des mythes, pour assurer une domination sans partage. Peut-être faudrait-il chercher alors dans l'exégèse elle-même, comme discipline « mineure », les principes d'un antidote aux effets généralisants et auto-suffisants de l'herméneutique philosophique. Il s'agirait en quelque sorte de mettre l'herméneutique au service d'une exégèse rigoureusement profane, libérée de la tutelle religieuse mais aussi de toute idéologie philosophique de l'interprétation : expliquer et non plus interpréter. Inverser le dogme exprimé par la plupart des théoriciens de l'herméneutique (Schleirmacher, en particulier) selon lequel l'exégèse biblique ne serait qu'un cas particulier de la méthodologie herméneutique. Contourner également la version adoucie de ce dogme, que l'on peut trouver par exemple dans la réflexion d'un Ricoeur. Celui-ci commence par admettre le caractère perspectiviste de l'interprétation de type philosophique, par opposition avec les méthodes objectivistes d'analyse ; mais c'est pour assigner à ces dernières un rôle d'outil prépondérant, précisément pour tester et valider les nombreuses présomptions de sens qu'un sujet interprétant ne peut qu'émettre inconsciemment. Ricoeur de prêcher pour un bon mariage entre les méthodes exégétiques – elles-mêmes en débat avec l'histoire et d'autres sciences humaines – et la subjectivité philosophique, les premières rappelant opportunément à la seconde qu'il ne saurait y avoir d'interprétation sans le « respect » au moins littéraire et/ou littéral de la tradition (interprétation et tradition formant les deux faces d'une même historicité), ni de quête libre du sens sans poser au moins l'hypothèse d'une vérité. Mettre ainsi au premier plan l'acte de lecture, informé par le savoir exégétique plutôt que par la métaphysique ou la théologie, ce serait reconnaître l'hétérogénéité du texte religieux et, en apparence du moins, pratiquer une herméneutique philosophique synonyme d'ouverture et d'auto-critique. 

Le présupposé philosophico-religieux consiste à imaginer que la Bible (les mythes et les religions en général) sont en attente de philosophie pour enfin délivrer leur sens (fût-il compatible avec leur vérité inouïe) : or cela n'est vrai que du seul point de vue de l'herméneutique, ou pour la lecture conçue elle-même comme interprétation. On prétend plutôt que le texte saint, et a fortiori son exégèse, attendent d'être libérés du devoir d'interpréter et d'être interprétés. Délivrer le texte et son exégèse de l'herméneutique ! On ne veut pas pour autant promouvoir une approche purement littéraire ou « fictionnante » des textes saints : ce serait aggraver le perspectivisme ou encourager le délire. Un autre mode d'interprétation – non-herméneutique – et donc de lecture est possible sans faire non plus allégeance à l'exégèse religieuse. Elle consiste à pratiquer une exégèse transcendantale, en l’occurrence de ce doublet formé par l'exégèse religieuse et par l'herméneutique philosophique (explicite chez Ricoeur), en appliquant les principes de la dualyse non-philosophique. Rien à voir avec une interprétation : il s’agit d’une explicitation rigoureuse des règles et des modalités de ce mixte, de ce cercle vicieux visant à la conservation de la religion par la philosophie et réciproquement.

Ce qu'ils appellent " Philosophie générale"

Les philosophes de l'Antiquité – des pré-socratiques jusqu'aux premiers stoïciens - prétendaient hardiment traiter de toutes les questions possibles, par exemple de morale, de logique, et de cosmologie — surtout de cosmologie. Ce qui se comprend puisqu’une cosmologie, c’est-à-dire un “système du monde” qui est aussi d’ailleurs une “histoire du monde” (cosmogonie), cela contient forcément l’histoire et la science de toutes choses… De son côté Platon avait mis sur pied un système philosophique qui lui permettait, jusqu’à un certain point, de répondre de la totalité du réel : il distinguait en effet trois Idées essentielles : le Vrai, le Bien, le Beau - avec une nette préférence, notamment dans La République, pour le Bien – et en confiait l'étude à la philosophie. Mais l'on voit bien tout ce que cette tripartition laisse dans l’ombre, en réalité de vastes régions du savoir

dimanche 24 avril 2011

Théorie, Rebellion et Non-religion

A propos d'un article G. Grelet, "Un bréviaire de non-religion", in dans Discipline hérétique : Esthétique, Psychanalyse, Religion (Kimé, 1998)

L'article de Gilles Grelet s'inscrit dans une démarche explicitement non-philosophique, voire laruellienne, même si la thèse de l'auteur écorne parfois le point de vue du "maître" - on n'en attend pas moins d'un partisan de l'hérésie et de la non-maîtrise radicale ! D'autre part, il s'inspire assez nettement de la théorie de "l'Ange" de Christian Jambet et Guy Lardreau.
Dans cet article, la non-religion - également baptisée "théorisme" - se présente comme "théorie-rébellion" visant l'ennemi séculaire par excellence, soit la Nécessité et ses diverses justifications religieuses ou philosophiques. Comme le théorisme, c'est-à-dire l'amour de la théorie, se veut une méthode générale de lutte anti-nihiliste, la non-religion ne saurait se réduire à une inversion de la Religion. Tout ce qui appartient de quelque façon au règne de la Nécessité, et participe de l'Aliénation à la loi du Monde, mérite le qualificatif de "religieux" (religio). La Révolte nécessite une théorie et même doit se faire théorie, car la loi du Monde et de la corruption entraîne habituellement la pensée dans un piège mortel, qui est celui de la s(p)écularité suffisante (SS), et retourne la pensée à son avantage. Une théorie-rébellion efficace ne peut donc prend appui que sur un principe radicalement nouveau, non-philosophique, que seul F. Laruelle a osé exhumer et assumer jusqu'ici : l'unilatéralité.
Sur le modèle de la Non-Philosophie désignant le "Principe de Philosophie suffisante", la Non-Religion doit permettre de nommer la Religion et de la définir (la circonscrire) dans son identité propre, en évitant précisément le point de vue unitaire de la religion (qui ne distingue pas, foncièrement, la religion, les religions ou même une religion). Le principe d'unilatéralité participe d'une seule logique, celle du Réel en tant qu'Un, identique à l'essence de l'Homme. L'unification (réelle et non abstraite) de la religion est son unilatéralisation, sa définition en-Un, à partir de l'Un, ce qui pour la religion signifie une chose très simple : en tant que telle (dans sa diversité, son abstraction, sa généralité induite), la religion n'est jamais Une : aucune Non-Religion, aucune Rébellion n'est alors envisageable et la loi du Maître ne saurait cesser. Depuis l'Un, par contre, la religion Une est déductible à partir de la Non-Religion

samedi 23 avril 2011

Introduction à la Méthode terminologique et l'idée d'une Non-Encyclopédie

L'on présente ici une version élargie - à la fois radicalisée et généralisée - du concept de "Non-Encyclopédie" employé ça et là par François Laruelle, ce qui ne va pas sans induire une critique partielle du "théoricisme" non-philosophique, en faisant signe vers un mode de pensée que l'on qualifie ailleurs d'"élémentaire" (en termes de "non-religion" ou de "non-poésie", par exemple). Il s'agit de transformer la méthode dualytique restreinte de la non-philosophie en une méthode terminologique générale.

Le principe de la Non-Encyclopédie est donc, schématiquement, le suivant. Pour chaque article il y a toujours : 1) un matériau quelconque fourni par la littérature philosophique ou même scientifique, c'est-à-dire une lecture (de préférence unique) servant d'occasion et de support : ce parti-pris subvertit totalement la notion classique de Dictionnaire, puisque les articles n'invitent à aucune synthèse mais, bien au contraire, procèdent d'un mode de pensée "une fois-chaque fois", déjà en tant que tel "élémentaire" ; 2) un terme générique ou "premier", dont le choix relève de raisons parfaitement contingentes, puisqu'en définitive tous les termes s'équivalent en tant qu'"éléments" ; 3) et pour chacun des termes premiers, un certains nombre de termes qualifiés de "seconds" avec lesquels ils forment en général un "mixte", c'est-à-dire une triade unitaire qu'il s'agit précisément de dualyser ou de "mettre à l'écart", pour la réutiliser une fois expurgée de sa "suffisance" philosophique (prétention de co-constituer le réel, auto-position).

Par conséquent, on obtient à chaque fois une configuration à trois termes, relevant de ce que nous appelons en non-philosophie la "triade idéaliste". En effet le premier terme, implicite et souvent refoulé, est toujours constitué par la "Philosophie" elle-même (ou l'un de ses représentants) en tant que Discours dominant. La première triade idéaliste est donc constituée par la Philosophie faisant couple avec un second domaine (théorie, concept, etc.), par exemple la Science, mais en assumant également la consistance "spéculative" du couple (2/3 termes). Cependant lorsque la philosophie fait couple avec un terme second, comme la "Science" ou bien la "Religion" ou la "Psychanalyse", elle utilise pour cela un troisième terme qu'elle prélève sur le corps du second, créant une dualité plus ou moins forcée lui permettant de se poser en synthèse ou solution.

Le traitement non-philosophique de la triade idéaliste s'effectue alors par "dualyse", au moyen de trois opérations distinctes. En premier lieu il faut disposer et préparer un matériau quelconque, soit repérer un processus d'identification à 2/3 termes relevant du mixte philosophique en tant que problématique, en l'occurrence deux termes mis en relation : disons "Religion" et "Vie chrétienne" pour prendre un exemple. A ces termes il faut donc ajouter celui de "Philosophie", puisqu'il est clair que la Vie chrétienne n'a pu apparaître comme idéal religieux ou quintessence de la religion que par l'entremise de la Sagesse philosophique (identification pensée et voulue par les Pères de l'Eglise). Dans un second temps a lieu un processus d'unilatéralisation, par lequel la triade idéaliste est remplacée par une "dualité unilatérale" (non circulaire, non mixte) entre une identité transcendantale (ici la "Non-Religion") et une forme mixte a priori (le phénomène philosophico-religieux dans son ensemble). La troisième opération, dite unidentification, confère à la non-philosophie (tout au moins sous sa forme non-encyclopédique) une dimension pragmatique qui lui permet de transformer et d'utiliser autrement les termes identifiés. En effet si la Non-religion peut se dire aussi bien "Théorie unifiée de la Philosophie et de la Religion" (selon la formule consacrée de Laruelle : "unifié" valant pour la non-philosophie, et "unitaire" pour la philosophie), à titre de "discipline transcendantale" (autre tendance laruellienne à "disciplinariser" – au moins à une certaine époque - la pensée non-philosophique), c'est parce qu'un élément non-religieux radical constitue la condition d'une telle pensée. Où le situer, dans l'exemple, sinon dans un vécu religieux (-sans religion : appelons-le vécu mystique) précédant non seulement le concept philosophique de Vie chrétienne, mais encore son édification non-philosophique et non-religieuse, précédant même l'identité transcendantale ? Ainsi chaque terme troisième ("Vie religieuse", pour rappel) se voit unidentifié en-Un ("vécu" non-religieux mystique) (au) Réel-Un (en ce sens seulement qu'il peut aussi bien le nommer) et fonctionne désormais comme cause réelle de-dernière-instance pour toute logique non-philosophique.

Par ce procédé non-encyclopédique ou "terminologique", la méthode non-philosophique se voit bel et bien uni-versalisée et surtout enfin pragmatiquement uni-diversifiée… Evidemment notre méthode non-encyclopédique déborde largement - surtout sur la question de l'unidentification - la lettre des écrits laruelliens ; sans doute fait-elle signe, déjà, vers une logique "élémentaire" qui ne s'applique pourtant pas directement à la théorie (l'on critique depuis longtemps un certain théoricisme non-philosophique) mais à l'écriture en général (d'où l'existence aussi d'une "Poésie élémentaire") et à la posture rigoureusement individuale (voire notre définition du "Poète ordinaire") qui la soutient, par définition. L'on pourrait y voir par ailleurs une défense et illustration de ce que les non-philosophes appellent aussi "philosophie-fiction", rien moins alors qu'un projet d'"encyclopédie-fiction" relevant avec une certaine équité de la rigueur théorique et de l'invention poétique.

mercredi 13 avril 2011

Dualyse de la Résistance philosophique


La philosophie existe au regard du Réel-Un en tant que résistance. Elle met tout son sens inné de la maïeutique, de l'interrogation et de la discussion, à résister au Réel-Un qu'elle ne peut pas articuler et qui de ce fait n'existe pas pour elle. Le nœud de la dialectique et de la maïeutique se présente donc, pour le non-philosophe, comme un phénomène à traiter comme tel : celui de la résistance.

Il n'y a aucune commune mesure entre ce concept étendu à toute décision philosophique et celui élaboré par la psychanalyse - avec l'"analyse des résistances", notamment, et sa critique par Lacan. Ce à quoi la philosophie résiste n'est jamais le Réel comme tel (comme Un), mais son clone, un sujet de la théorie qu'effectivement elle ne reconnaît pas ; inversement, c'est ce sujet transcendantal et non-thétique qui dualyse et désactive cette résistance, le Réel restant pour sa part indifférent, n'apercevant pas la résistance qu'on croit lui opposer. Donc l'Un n'est pas concerné par la résistance à la manière dont l'inconscient ou la jouissance selon la psychanalyse programme circulairement la résistance des sujets. Il y a une réciprocité de principe entre la résistance et l'analyse, sous forme de résistance à l'analyse ou d'analyse des résistances, alors que le principe dualytique par excellence est l'unilatéralité

samedi 26 mars 2011

Mystique non-philosophique à l'usage des contemporains

Par François Laruelle, Mai 2007, L'harmattan, coll. "Nous les Sans-philosophie"















Les contemporains, avec leur indifférence à la religion et leur désir de refuge sectaire, sont-ils encore capables d’une jouissance mystique rénovée et sans croyances ? C’est le pari de cette théorie des messies, de ces sujets-Étrangers venus de Nulle Part et de Nul Temps dont le seul effet est de transformer le monde.

Notre fidélité ne va plus à Dieu mais aux Humains et aux sujets qu’ils clonent. Après tant de destructions, ils demeurent les vrais messies pour ce temps et ce monde qui les reçoivent malgré eux comme éternels et célestes. Sur la base de cette découverte « philosophique » d’une messianité immanente dépourvue de toute historialité, nous reformulons un Verbe qui emprunte librement ses matériaux et ses symptômes à la mystique chrétienne, à la philosophie néoplatonicienne et à la gnose. Comment lire les mots mais pas les concepts de Maître Eckhart ou de l’Hésychasme russe, des pensées grecque, judaïque, gnostique au seul profit de ce que peut l’Homme ? Nous réhabilitons par exemple contre les dogmes religieux l’hérésie, et l’Enfer contre les lâchetés théologiques modernes. L’effet d’ensemble peut être dit une christo-fiction plutôt qu’un christo-centrisme.

mercredi 9 mars 2011

Comme un Etranger dans la France des philosophes


Existe-t-il une philosophie française ?

Il y a bien de la philosophie en France – qui pourrait en douter ? Mais qu'est-ce que "la" philosophie française ? A cette question, aucun philosophe sensé et respectable n'oserait apporter une réponse unilatérale. Alain Badiou a récemment évoqué – non sans courage et pertinence – un "moment français" de la philosophie contemporaine, mais une fois de plus l'évènement ne fait que refouler l'identité et le réel immanent de la "chose". 

Au-delà des critères purement nationaux - linguistiques et institutionnels - peut-on parler d'une Identité de la philosophie française malgré son évidente diversité ? Il ne s'agit pas seulement d'identifier des traits spécifiques et communs aux philosophes français, voire un très hypothétique et douteux "esprit français", ou bien encore une "idéologie française". Le problème que nous soulevons est davantage politique, autant que théorique. Alors qu'aujourd'hui une certaine Europe politique émerge péniblement (ce n'est pas forcément celle que l'on souhaiterait), ne devons-nous pas en même temps nous demander ce que signifie être "français" et donc "philosophe français", mais aussi et surtout vivre en-France et penser en-France ? Non pas pour défendre une philosophie à la française, ou une philosophie de la France, surtout pas, mais une philosophie en-France, qui soit tout à la fois en-France et en-Europe, d’en-France et d‘ailleurs, bref qui fasse droit aux exigences du cosmopolitisme sans lequel il n’est nulle pensée ou politique possibles. Autrement dit, réexaminer voire réinventer le concept d'Identité en le purgeant de ses lourdeurs métaphysiques, de ses crispations nationalistes, et du même coup poser ou reposer le problème de la topique de la pensée, une topique que l'on voit bien plutôt comme une u-topia nécessaire. Comme si l'utopie aujourd'hui, ce n'était plus l'Europe - qui devient une réalité politique, en plus d'une réalité intellectuelle effective depuis l'époque des Lumières, voire bien avant -, mais précisément l'interne.