samedi 28 mai 2011

Critique de l'herméneutique philosophico-religieuse et premiers éléments pour une non-herméneutique de la religion

Considérons la triade "Philosophie/Herméneutique/Religion", dans le but de fixer les prémisses d'une théorie unifiée non-philosophique de l'herméneutique et de la religion. Pour rester précis et cohérent, on limitera volontairement le champ religieux au domaine biblique dans son rapport essentiellement critique avec la mythologie. D'autre part on entend plutôt par « herméneutique » une méthode générale d'interprétation, pouvant servir à la philosophie comme à la religion, plutôt qu'une vision globalement philosophique de l'existence humaine, définissant a priori le rapport de l'homme avec le monde en termes de « compréhension ». On ne confondra donc pas les "philosophies herméneutiques" (comme certains existentialismes) qui sont des ontologies de la compréhension, avec les herméneutiques à vocation philosophique, qui sont plutôt des méthodologies générales et des théories de la connaissance. Les premières nient toute interférence avec la religion, les secondes font de celle-ci, et plus encore peut-être de la mythologie, un champ d'investigation privilégié. Elles connaissent d'ailleurs plusieurs points communs avec les méthodes de l'exégèse religieuse, nonobstant des différences évidentes. Par exemple l'herméneutique philosophique ne vise jamais directement la vérité, ou même le sens ultime d'un texte, mais plutôt la vérité, le sens ou la cohésion d'une pensée. Tandis que l'exégèse ne cherche qu'à expliciter un texte, même si ce dernier se présente comme la traduction d'une Parole, et se donne à traduire lui-même en tant que tel. Mais ce qui les rapproche n'est pas moindre. Citons en premier lieu le respect d'une certaine objectivité « scientifique » dans l’approche des sources historiques du texte, ainsi que dans son établissement auquel concourent de nombreuses disciplines annexes (philologie, linguistique, etc.). D'autre part on admet le caractère incontournable d'une sorte de précompréhension spécifique à chaque méthode de lecture : le philosophe lisant la Bible sait parfaitement que la vérité révélée reste par définition inaccessible à la raison, et ne peut qu'orienter sa réflexion vers le sens que ce fait même peut revêtir ; à l'inverse l'exégète religieux admet le caractère divin d'une révélation dont il ne cherche pas à assurer le fondement mais seulement la traduction. Dans les deux cas on peut affirmer que le sens est déjà donné, même s'il n'est pas clairement reçu. Pour autant, principe fondamental de l'herméneutique, la mécompréhension est toujours première : le philosophe herméneute n'affirme ni ne juge rien sans comprendre, et l'exégète ne comprend rien sans avoir traduit et commenté.

Ne nous y trompons pas, les conditions de réception du texte religieux et de son interprétation apparaissent globalement comme philosophiques, dans un cas comme dans l'autre, parce qu'elles sont d'abord herméneutiques. Sont des principes structurellement herméneutiques aussi bien la reconnaissance d'une source extérieure du sens que la nécessité de l'interprétation pour parvenir à la compréhension du sens. De sorte que, même si le transmetteur n'assume jamais le statut d'auteur, son statut d’interprète suffit à l'inscrire dans une démarche philosophique de reconstruction (jusqu'à un certain niveau d'autonomie). De ce point de vue la tradition savante religieuse ne diffère pas profondément de la tradition philosophique, qui impose bien elle aussi une forme de précompréhension (la culture des « grands auteurs) et la nécessité de gloser. Schleirmacher, en tant que premier grand théoricien de l'herméneutique, a clairement indiqué ce qui réunit commentaire philosophique et exégèse religieuse dans la pratique même de l'interprétation. Il n'y a pas de connaissance philosophique sans compréhension, ni compréhension sans interprétation ; c'est pourquoi la philosophie ne saurait se passer des services de l'herméneutique comme méthodologie générale des sciences de l'interprétation. Quant à l'exégèse, elle ne représente pour lui qu'une application de l'herméneutique générale au service des textes religieux, avec cette particularité que la visée théologique, de part la foi de l'interprétant, se surajoute aux techniques habituelles (historico-critiques et philologiques) pour fixer non seulement un sens mais encore une vérité dogmatique. 

Allons plus loin, et soulignons l'aspect auto-interprétatif des mythes en général ainsi que la dimension intrinsèquement critique des textes bibliques, ce qui montrera que le préjugé du sens (le concept de précompréhension) est la marque d'une réflexivité de type philosophique au sein même du symbolisme religieux, ou bien qu'elle y est indûment présupposée. En effet le mythe est une narration essentiellement fondatrice, censée justifier un état d'existence, un ordre cosmo-sociologique, de sorte que sa réception devient synonyme d'adhésion à une collectivité et affirmation d'une identité. S'il n'y a pas de réflexion à proprement parler dans les mythes, on doit reconnaître que la symbolisation l'emporte sur la narration et vaut pour explication générale du monde. S'il n'impose pas de « vérité » (corrélative de l'énonciation d'une loi), le mythe « pense » indirectement et délivre un sens parfaitement compréhensible, voire tangible, grâce aux rites qui l'« interprètent » et en quelque sorte le « réalisent » socialement. La Bible, elle, vise plus directement la vérité – une vérité se voulant à la fois humaine et divine, historique et éternelle – voire mise sur la vérité contre le sens symbolique (païen) du mythe, et bien sûr contre le rite sacrificiel. La critique du mythe dans la tradition biblique est surtout indiquée par le rejet des idoles et des images en général. Cassirer a généralisé et conceptualisé cette tension interne, que recèle peut-être toute tradition religieuse, et qui doit aller jusqu'à la crise entre le mythique et le religieux proprement dit, entre l'existence et la signification, l'image et l'idéalité, la socialité et l'intériorité, etc. 

Comment le philosophe, adepte naturel de l'herméneutique, pourrait-il reconnaître pareille dimension critique interne à la religion sans projeter sur ce phénomène, ainsi généralisé, sa propre posture réflexive et son propre désir d'interprétation ? D’où cette définition trop prévisible du mythe comme « idée esthétique » (Kant) « donnant à penser » ou cette approche toujours possible de la Bible comme lieu même d'une inatteignable vérité, le philosophe recueillant et relevant cette disposition structurelle à l'auto-critique comme un élément de sa propre identité. On voit bien, une fois de plus, comment la philosophie se sert de la culture, ici de la religion et des mythes, pour assurer une domination sans partage. Peut-être faudrait-il chercher alors dans l'exégèse elle-même, comme discipline « mineure », les principes d'un antidote aux effets généralisants et auto-suffisants de l'herméneutique philosophique. Il s'agirait en quelque sorte de mettre l'herméneutique au service d'une exégèse rigoureusement profane, libérée de la tutelle religieuse mais aussi de toute idéologie philosophique de l'interprétation : expliquer et non plus interpréter. Inverser le dogme exprimé par la plupart des théoriciens de l'herméneutique (Schleirmacher, en particulier) selon lequel l'exégèse biblique ne serait qu'un cas particulier de la méthodologie herméneutique. Contourner également la version adoucie de ce dogme, que l'on peut trouver par exemple dans la réflexion d'un Ricoeur. Celui-ci commence par admettre le caractère perspectiviste de l'interprétation de type philosophique, par opposition avec les méthodes objectivistes d'analyse ; mais c'est pour assigner à ces dernières un rôle d'outil prépondérant, précisément pour tester et valider les nombreuses présomptions de sens qu'un sujet interprétant ne peut qu'émettre inconsciemment. Ricoeur de prêcher pour un bon mariage entre les méthodes exégétiques – elles-mêmes en débat avec l'histoire et d'autres sciences humaines – et la subjectivité philosophique, les premières rappelant opportunément à la seconde qu'il ne saurait y avoir d'interprétation sans le « respect » au moins littéraire et/ou littéral de la tradition (interprétation et tradition formant les deux faces d'une même historicité), ni de quête libre du sens sans poser au moins l'hypothèse d'une vérité. Mettre ainsi au premier plan l'acte de lecture, informé par le savoir exégétique plutôt que par la métaphysique ou la théologie, ce serait reconnaître l'hétérogénéité du texte religieux et, en apparence du moins, pratiquer une herméneutique philosophique synonyme d'ouverture et d'auto-critique. 

Le présupposé philosophico-religieux consiste à imaginer que la Bible (les mythes et les religions en général) sont en attente de philosophie pour enfin délivrer leur sens (fût-il compatible avec leur vérité inouïe) : or cela n'est vrai que du seul point de vue de l'herméneutique, ou pour la lecture conçue elle-même comme interprétation. On prétend plutôt que le texte saint, et a fortiori son exégèse, attendent d'être libérés du devoir d'interpréter et d'être interprétés. Délivrer le texte et son exégèse de l'herméneutique ! On ne veut pas pour autant promouvoir une approche purement littéraire ou « fictionnante » des textes saints : ce serait aggraver le perspectivisme ou encourager le délire. Un autre mode d'interprétation – non-herméneutique – et donc de lecture est possible sans faire non plus allégeance à l'exégèse religieuse. Elle consiste à pratiquer une exégèse transcendantale, en l’occurrence de ce doublet formé par l'exégèse religieuse et par l'herméneutique philosophique (explicite chez Ricoeur), en appliquant les principes de la dualyse non-philosophique. Rien à voir avec une interprétation : il s’agit d’une explicitation rigoureuse des règles et des modalités de ce mixte, de ce cercle vicieux visant à la conservation de la religion par la philosophie et réciproquement.

Ce qu'ils appellent " Philosophie générale"

Les philosophes de l'Antiquité – des pré-socratiques jusqu'aux premiers stoïciens - prétendaient hardiment traiter de toutes les questions possibles, par exemple de morale, de logique, et de cosmologie — surtout de cosmologie. Ce qui se comprend puisqu’une cosmologie, c’est-à-dire un “système du monde” qui est aussi d’ailleurs une “histoire du monde” (cosmogonie), cela contient forcément l’histoire et la science de toutes choses… De son côté Platon avait mis sur pied un système philosophique qui lui permettait, jusqu’à un certain point, de répondre de la totalité du réel : il distinguait en effet trois Idées essentielles : le Vrai, le Bien, le Beau - avec une nette préférence, notamment dans La République, pour le Bien – et en confiait l'étude à la philosophie. Mais l'on voit bien tout ce que cette tripartition laisse dans l’ombre, en réalité de vastes régions du savoir