mercredi 5 décembre 2012

Lacan et la théorie du Sujet. Positions non-psychanalytiques

Considérons la théorie lacanienne en tant qu'évènement, dans sa signification psychanalytique et son identité finalement non-psychanalytique — laquelle lui échappe a priori. D’abord, Lacan et sa théorie doivent être identifiés comme cet événement contemporain qui rend la psychanalyse et la philosophie symptômatiques l’une de l’autre, pouvant s’interpréter l’une l’autre. Tâchons ensuite de restituer la théorie de Lacan dans sa globalité, autrement dit aussi dans son historicité, en montrant qu’elle est traversée par un concept nodal et même paradigmatique : le concept de Sujet. Nous lisons Lacan comme un théoricien du Sujet, ce qui correspond à une interprétation assumée, non seulement en raison du point de vue historique totalisant qui permet d’extraire ce paradigme autour de ses trois dimensions constitutives : le Réel, l’Imaginaire et le Symbolique, mais aussi et surtout grâce au point de vue de la non-psychanalyse. En effet, celle-ci se présente comme une théorie du Sujet plus radicale, car elle-même fondée sur une science (du) Réel (ou plutôt “à cause” du Réel), cédant par conséquent la priorité au Réel sur le Sujet. C’est de ce promontoire non-lacanien, en quelque sorte, que nous pouvons seulement caractériser le lacanisme comme théorie du Sujet originale et la distinguer des philosophies du Sujet. Le lacanisme n’est pas une philosophie tout simplement parce que, chez Lacan, il n’y a pas de thèse philosophique sur le Réel, l’Imaginaire ou le Symbolique, qui sont les trois dimensions constitutives du Sujet, en dehors de ce dernier ou de ce resserrement subjectif (clinique, en fait) qui est toute l’affaire de la psychanalyse de­puis Freud. Le seul élément philosophique tient dans la dualité finale, et sans doute originelle, entre le Sujet et le Réel (comme Autre), ce qui constitue proprement la décision philosophique de la pensée Lacan et son aporie dernière. D’un point de vue strictement érudit ou historique, les spécialistes de Lacan nous rappelleraient sans doute à “l’ordre” de cette parole de Lacan selon laquelle sa véritable et seule invention fut le concept d’“objet ‘a’”, même si les textes canoniques des Ecrits thématisent effectivement plutôt le Sujet. Seulement nous ne parlons pas de ce Sujet un peu trop visible, finalement, qu’est le Sujet du signifiant : nous allons le définir bientôt dans sa triplicité essentielle.

jeudi 6 septembre 2012

Transformation d’un concept lacanien (la Jouissance) et invention d’un concept non-lacanien (le Sujet de la jouissance)

La non-psychanalyse propose d’abolir toute dépendance de l’autre jouissance – la « jouissance feminine » – à l’égard de la jouissance phallique et plus généralement toute primauté de l’ordre symbolique sur celui de la jouissance. Certes aucune jouissance (joui-sens) ne peut se passer du signifiant : pas de corps de la jouissance sans corps parlant ; il s’agit seulement de ne pas se tromper dans l’ordre de la Cause. Serait-ce le Réel cette Autre jouissance au-delà du langage ? Mais penser le réel comme un au-delà ou un Autre transcendant serait une con­tradiction dans les termes, ce serait justement le perdre tout à fait en tant que cause. Lacan lui-même maintient toujours une distance entre la jouissance et le réel, il ne les confond jamais. La seule instance qui puisse encore prendre place à l’horizon du langage, bien qu’il n’y ait alors plus d’horizon, et bien que Lacan ait finalement refusé cette solution, est celle du Sujet – mais un « autre »  sujet, non plus le sujet du significant mais le sujet-corps de la jouissance.

Dans sa construction logique, à travers les formules de la sexuation notamment, le sujet apparaît comme le contraire de l’Autre, il voisine avec l’Un. L’impossible majeur est de penser le sujet comme Autre et donc comme jouissance. Lacan ne veut pas d'un sujet de la jouissance parce que la jouissance (jouissance une de l'Autre, interdite ou impossible) est globalement du côté du réel (un réel largement fantasmatique cependant) et le sujet globalement du côté du signifiant (soit la fonction d'altérité de l'Un, comme unaire). Il faut défaire ce chiasme, désidentifier l'Un (que l'on dira désormais identique au Réel) et le Sujet (identique maintenant à la Jouissance), ce dernier étant placé du côté de l'Autre (c'est-à-dire en fait du seul côté, l'Un n'étant pas un côté). D'ailleurs dans l’ambiguïté généralisée qu’entraîne la notion d’ « autre jouissance », un sujet de la jouissance ou un sujet-comme-Autre fait aussi bien partie des possibles lacaniens.

Lacan ne parvient pas à constituer une telle jouissance en-corps car son signifiant, pour être distinct du symbolique, n'a pas été pensé suffisammment dans sa dimension physique et corporelle ; quant à l’autre jouissance, finalement, elle est toujours produite comme son au-delà par la jouissance sexuelle et donc par la fonction phallique. Pour nous la jouissance en-corps n'est pensable que d'après une causalité radicale et unilatérale du réel, fort éloignée des amphibologies lacaniennes. Et c’est la jouissance phallique qui se trouve désormais dépendante de l’autre jouissance, plutôt que l’inverse. Cette relation nouvelle ne relevant plus d’une relation classique de cause à effet – toujours bilatérale dans la mesure où la cause se retrouve forcément plus ou moins dans l’effet, l’effet étant programmé dans la cause, etc. – on l’appellera plutôt avec F. Laruelle une uni-lation ou relation unilatérale, laquelle exprime davantage un apport qu’un rapport puisqu’il n’y a plus d’implication réciproque.

Mais pour penser cet apport-sans-rapport des jouissances, il nous faut encore faire droit à une notion lacanienne, essentielle en ceci qu’elle remplit une fonction de synthèse entre les deux jouissances et assure ainsi la cohérence – relative – de la théorie de Lacan. Il s’agit du fameux « objet (petit) a » appelé ici objet partiel, là objet du fantasme ou encore cause du désir, et plus précisément pour ce qui occupe ici plus-de-jouir. C'est l'ombilic, le point de convergence de toutes les autres jouissances faisant en quelque sorte synthèse entre le corps et le signifiant. Une synthèse paradoxale cependant puisqu’il s’agit d’un vide, un trou aspirant n’ayant de lien avec le réseau signifiant que d'en être rejeté comme inassimilable et hétérogène. Mais il n'est pas non plus objet « corporel » au sens anatomique banal, plutôt la représentation psychique d'un bord autour duquel circulerait, en un flux constant, la jouissance. Il est lié à la jouissance phallique, qu'il circonscrit ; mais également à la jouissance de l'Autre, dont il forme le résidu. Chez certains disciples de Lacan, il est d’ailleurs fréquent de distinguer explicitement trois jouissances : la jouissance phallique, le plus-de-jouir et la jouissance de l’Autre (au sens de l’autre jouissance, par ex. J.-D. Nasio). D’autres adopteront plutôt la classification suivante : jouissance de l’être, jouissance phallique, jouissance de l’Autre (séparant ainsi for­mellement l’être et l’Autre : exemple N. Braunstein) ; mais il est possible encore de proposer une autre série telle que : jouissance de l’Autre, jouissance phallique, jouissance supplémentaire (G. Pommier) ; etc. Toutes ces versions de la doctrine lacanienne se justifient et sont sans doute également correctes… puisqu’aussi bien, pour nous, le problème est ailleurs.

Ce sont autant de triades unitaires, autant de manières dont la jouissance, la doctrine de la jouissance, puis la théorie analytique tout entière parviennent à s’auto-poser et à s’auto-justifier. Ce procédé appelé par F. Laruelle « triade idéaliste » est le plus couramment employé par toute philosophie pour s’auto-constituer et prétendre constituer du même coup le réel, en bref c’est l’outil idéal du principe de philosophie suffisante. Ici il y a un principe de jouissance suffisante (bien qu’il ne soit justement pas suffisant à nos yeux car la jouissance n’y acquiert aucune autonomie réelle) que nous voyons surtout dans le plus-de-jouir à cause de sa fonction de moyen terme dans la dualité jouissance de l’Autre / jouissance phallique. Convenons, en empruntant ces termes à F. Laruelle, d’appeler symptôme philosophico-analytique la triade des jouissances tout entière, et forme mixte le résidu que nous allons réutiliser dans notre présentation non-analytique du problème. Cette forme mixte, bien qu’elle ait pour contenu les deux (ou trois) jouissances principales (Autre et phallique, l'Autre pouvant se dédoubler en Etre et Autre), est représentée et synthétisée par le plus-de-jouir. Littéralement prenons-le pour objet. Ce faisant nous ne nous contentons pas de reproduire le symptôme philosophico-analytique, soit les multiples difficultés que nous pouvons rencontrer dans la théorie de Lacan. Nous isolons le mixte, nous le proposons comme objet à la structure d’apport principale que nous appelons maintenant Sujet (de) la jouissance : soit le Sujet comme Jouissance, mais aussi comme Autre, et aussi bien comme Corps, ces trois termes étant équivalents au niveau transcendantal où nous les plaçons désormais. Nous l’apportons tel qu’il est sans le modifier, mais en suspendant sa suffisance, soit sa forme triadique et synthétique ; et c’est pourquoi nous avons isolé aussi le terme de plus-de-jouir, cantonné à présent dans une fonction de représentation simple. Il apparaît ainsi non-positionnel de soi. L’apport principal (plutôt que la relation, avons-nous dit) c’est-à-dire encore l’unilation qui rompt avec l’identification mondaine, d’essence imaginaire, et qui soutient l’objet dans le champ transcendantal constitutif de l’Autre ou de la Jouissance, dont la seule fonction est de présenter, de faire exister  en les dualysant ces objets : c’est, et ce n’est que cela, la « jouissance ».

Car évidemment il n’y a pas de jouissance « de soi » ; la jouissance est purement relation, apport, présentation (mais non re­présentation), sous le régime non pas de l’identification mais de l’unilatéralisation. Après avoir été laborieusement identifié comme triade, le concept lacanien de jouissance se trouve maintenant unilatéralisé comme dyade pure, ce qui dans notre idée veut dire encore théorisé, dualysé et donc apparaissant dans sa nature analytique (duelle) pure. Entendons-nous : la dualyse (non-analytique, théorique) a pour effet d’exhiber l’analycité de ses objets, de même que l’analyse (semi-théorique) éclairait la nature unitaire (philosophique) des siens, avec laquelle elle se recollait d’ailleurs partiellement. L’analyse est maintenant un effet de la dualyse. De sorte que si nous posons un premier concept pro­prement dualytique de la Jouissance, comme Autre et comme Sujet – un terme-sujet comme nous disons ou un nom-premier comme le dit Laruelle –, il nous faut reconnaître aussi le concept analytique, c’est-à-dire second ou purement duel, de la jouissance comme (petit) autre ou comme objet : en l’occurrence ce qui reste de la jouissance selon Lacan.

En toute rigueur cependant, ce terme même de Jouissance se situe en second, car il est bien clair que le champ transcendantal est le monde des dyades pures, non celui des termes ou des identités pures. La Jouissance en tant qu’Autre n’est que la Forme-Dyade par excellence, le Deux Intégral, et elle dualyse ses objets (ici la jouissance selon Lacan)... comme elle est elle-même dualysée en Réel-Un. Encore une fois la Jouissance (ou l'Autre) ne peut être définie comme le Réel ou comme la cause réelle du Sujet, et le Réel-Un de son côté, comme cause de dernière instance, n’a rien à voir avec la Jouissance. La cause de la jouissance ne saurait être elle-même qu’une instance réelle « précédent » la jouissance, que nous appelons pour l’occasion le Joui. Il faut du Joui pour qu’on puisse parler de Jouissance – et non l’inverse. Telle est la vraie causalité du Réel, bien plus radicale que l’implication matérielle parfois utilisée par Lacan. C’est parce qu’il y a du Joui dans l’ordre du Réel qu’on peut envisager la Jouissance dans le champ transcendantal tel que nous l’avons décrit, avec essentiellement ses fonctions de présentation et d’apport. Il y a du Joui, non pas d’après l’hypothèse de la Jouissance ; mais il y a du Joui, d’où l’hypothèse de la Jouissance. Affirmation évidemment absurde pour une pensée philosophique soucieuse d’autojustification, mais en revanche implicite pour la psychanalyse dans la mesure où elle part déjà d'un réel qui est le « passif » du symptome. Loin que le Joui soit un produit direct de la Jouissance, il faut affirmer avec F. Laruelle que la Jouissance (de l'Autre, comme Autre) est l’organon du Joui, ou plutôt le clone selon-le-Joui de l'Autre jouissance lacanienne.

Il nous reste à exposer une dernière conséquence de la causalité du Réel sur la Jouissance. D’une certaine manière, ce dernier terme – équivalent de l'Autre – apparaît toujours comme double, comme une dyade pure avons-nous dit : il s’agit de l’unilation Jouissance/objet-mixte qui fait le contenu propre du champ de la Jouissance. Or le Joui, comme cause réelle de dernière ins­tance, n’est précisément pas la cause prioritaire du premier terme de l’unilation plutôt que celle du second. C’est-à-dire que la forme mixte, ici la jouissance selon Lacan, est elle-même en quelque sorte jouie dans son altérité ou plutôt son « altruité ». Or il n’y a pas deux Jouis ou deux Autrui (dans le) Réel, mais Un seul... Ce disant, nous avons procédé enfin à l’uni-dentification – après l’identification et l’unilatéralisation –du terme de Jouissance (-Autre) qui équivaut, mais en dernière instance seulement, au Joui (-Autrui).

dimanche 22 juillet 2012

Théorie du Sujet, Non-Philosophie et Non-psychanalyse

Par « théorie » nous entendons l'immanence du discours (en général) à la pensée (en général). La « pensée » cherche à exploiter et à conceptualiser un désir de savoir non différent de la question initiale, inauguratrice de la philosophie, lorsque quelque chose du réel s'est déchiré et que « rien ne va plus », bref lorsqu'il y a « problème ». Advient alors le « discours », que l'on peut définir comme l'œuvre de la pensée, répondant à la question. Mais en la théorie – qui de ce point de vue fait sujetcoïncident essentiellement la question et la réponse. Ce qui veut dire que malgré la philosophie qui en visant l'être tend à pérenniser la question (cf. Socrate), celle-ci dans sa vérité n'est pas tant la question de l'être que la question du sujet (la sienne, l'identité). A proprement parler la question (subjective) est pré-discursive puisque le discours (sur l'être, sur l'être-un de l'étant, etc.) tente précisément d'y répondre. Mais alors que la philosophie, attachée au discours, ne dépasse pas le questionnement plus ou moins circulaire, la théorie répond d’emblée à la question ou mieux, en tant que posture subjective, synthétique et transcendantale, y a depuis toujours répondu Sa devise pourrait être : « Je ne cherche pas, je trouve » ! 
On voit que la vérité du sujet n'est pas simplemente et platement idéologique, comme l’a prétendu Althusser; ce n'est pas une pseudo-synthèse entre des data empiriques et des raisons philosophiques, c'est la synthèse de la philosophie elle-même entre sa cause (son acte) et ses effets (discursifs), mais depuis sa cause. C’est un philosophe qui l’écrit : « La théorie – c'est-à-dire le sujet – a toujours consisté à se poser comme la pensée de l'abîme ouvert entre l'acte de la pensée et le discours de la pensée »[1]. La théorie comme le lieu – ou plutôt le nœud – de cette disjonction inclusive entre réel et symbolique, acte et discours, représente ainsi l'éminence du sujet mais aussi la vérité du discours philosophique. Au fond il ne s'agit pas moins que de l'éminence de la différence, ou de la décision. « Cette auto-fondation de l'abîme, cette façon de porter l'abîme à son comble et de la combler du même coup, c'est l'opération par excellence du Sujet » (id.). Paradoxalement J.-L. Nancy y voit l’occasion de réhabiliter le discours contre la théorie, ou plutôt il en déduit le caractère « fictif » de la théorie à partir d'une irréductible et « fabuleuse » singularité du discours, comme on en trouve l'exemple et le principe chez Descartes (celui du Discours justement). Mais il en résulte, à notre avis, une conception sublimée (littéraire ?) du discours qui ne fait pas avancer beaucoup la problématique de la théorie ni celle du sujet, bien qu'elle parte de l'intuition juste de leur identité. Rappelons – pour en préciser enfin le statut – que la théorie psychanalytique pose comme condition de la question et du discours l'existence d'une faille dans la jouissance. Il est vrai que ceci explique aussi bien la philosophie : il y a un problème, un manque initial et c'est pourquoi la pensée questionne l'être-un de l'étant. A travers le déploiement du discours, spécialement le discours analytique, elle parvient à un savoir lui-même faillé, un savoir inconscient mais dont on jouit sûrement.
Or à s'en tenir à la particularité, même à l'originarité de ce sujet analytique par une voie en quelque sorte généalogique, l'on ne propose qu'une demi-solution. Ce sujet clinique de la psychanalyse que l’on pourrait aussi bien dire religieux (puisque sa question s’adresse à l’Autre avant de porter sur l’Etre) incarne moins l'identité radicale, que lui vaut de droit sa cause réelle en-Un, que l'unarité (au sens lacanien) de la différence/répétition, soit encore une altérité et singularité pures. Or pour la non-philosophie ou la non-psychanalyse, le sujet est identiquement (en dernière instance) identité et altérité pures. En tant que reflet transcendantal du réel-Un, il est lui-même Un ou identité ; mais en tant que sujet de jouissance, « incliné » malgré tout vers le monde (à la différence du réel, il n'est pas totalement in-différent au monde), il est Autre ou altérité. 
De même qu'on pense le sujet en fonction du réel, il faut maintenant apprendre à penser la théorie en fonction de la science, et non d'après ces intermédiaires que sont la philosophie ou la psychanalyse. Celle-ci cependant – à la différence de la première – dispose des moyens pour devenir une véritable théorie du sujet, à condition d’abord qu’elle se tienne à distance avec la philosophie, et ensuite qu’elle évite inversement de se prendre pour une science – surtout pas pour la science du réel. Le réel-Un – que nous appelons « Homme-en-personne » ou « Ego-en-ego », avec Laruelle – est la cause de dernière instance du sujet, non seulement en tant que sujet de l'inconscient (au sens lacanien) mais d'abord en tant que sujet de la jouissance (concept non-lacanien). La science constitue un reflet du réel quasiment immédiat (une sorte de « posture descriptive » en fait, qui en tant que telle n’est pas liée à la théorie : elle est présente en art, en littérature, etc.), tandis que la théorie (soit, distinctement, une position non-thétique) constitue et organise un champ apriorique nécessaire à l'objectivation des data mondains. Notons que le réel n'a pas besoin de la science, et celle-ci n'a pas besoin de la théorie, mais si la science veut connaître – et ne pas se contenter de savoir – il lui faut bien objectiver par l'intermédiaire de la théorie. Pour autant cette connaissance (non-philosophique, etc.) n'est pas l'objectivation scientifique ordinaire, puisqu'elle repose justement sur des a priori purement théoriques et sur un matériau laissé à l'état de chaos.

Dérivée de la science-de-l'Un (la science dans son essence), la théorie possède donc un statut autonome par rapport aux sciences positives, mais aussi par rapport à la philosophie et à l'épistémologie. Chez Laruelle la distinction entre science du réel et théorie n'apparaît pas toujours clairement, bien qu'elle nous paraisse sous-jacente et exigible ; de même la désignation de la théorie comme « théorie du sujet » ne s'impose qu'à partir de Philosophie III (Théorie des étrangers) si l'on identifie « sujet » et « étranger » (opposables respectivement à « réel » et à « Ego-en-ego »). Mais justement, à partir de Théorie des Etrangers Laruelle semble plus soucieux de séparer l'instance théorique de l'instance scientifique, tout simplement parce qu'il ne croit plus trop en la scientificité de la théorie. L'occasion de ce remaniement est fournie par l'examen de la doctrine psychanalytique, que l'auteur tente de situer par rapport à la philosophie. Il faut déjà remarquer que la mise en relation globale de la philosophie avec la psychanalyse, sans même préciser de quel rapport il s'agit, indique qu’elles sont traitées sur un pied d'égalité ; cela montre que la psychanalyse n'est pas considérée une fois de plus comme une philosophie parmi d'autres ou comme une partie négligeable de la philosophie. Que l'essence de la psychanalyse soit finalement philosophique, c'est encore un autre problème. Laruelle avance alors l'idée d'une théorie unifiée (et non unitaire) de la philosophie et de la psychanalyse, qu'il ne rattache plus à la science mais directement au réel et à l'essence (de) l'homme. C'est par rapport à cette essence première (de) l'homme comme cause (dont l'homme possède la science ou le savoir, de façon immanente) qu'il est justement requis de nommer Sujet l'instance secondaire de la théorie.

Et cependant, même si Laruelle fait tout pour établir désormais une sorte d’égalité entre science et philosophie dans le traitement théorique unifié des mixtes qu’elles forment un peu partout, le terme de science reste bien présent et conserve un statut directeur dans le vocabulaire non-philosophique. Il y a finalement quelques raisons, même pour Laruelle, de continuer à nommer « science » cette « théorie unifiée »... de la science et de la philosophie ! L’essentiel demeure : si la théorie se trouve émancipée de la philosophie au point de devenir théorie unifiée de la philosophie et des sciences humaines, c'est bien parce qu'il n'y a pas de science de la philosophie mais seulement une science ou un savoir du réel, simplement moins thématisé dans Théorie des étrangers où il est davantage question de l'essence (de) l'homme que du réel en-tant qu’Un, bien que cela soit absolument la même chose. L'on peut donc distinguer en toute rigueur science (de) l'homme et théorie du sujet, même si la première dans son effectivité nécessite la seconde tout de même – gardons-nous de l’oublier – qu’une sollicitation philosophique. Le principe fondamental de la science de l'homme demeure le suivant : l'Ego est le Donné qui précède la Donation (comme théorie du donné), et celle-ci se déduit de celui-là sans jamais le co-constituer. L'Ego, c'est-à-dire l'Identité ou l'Homme est un Donné réel, il n'est donc pas un objet.

Quant à sa cause, la science des hommes est d'abord une posture d'immanence ; sur cette base elle devient un jeu complexe d’opérations dualytiques ayant pour but de produire des Sujet-Etrangers. De l'Ego à l'Etranger il y a la même distance ou le même écart qu'entre la science et la théorie ; or l'Etranger est sujet car l'Ego est réel, et ce dernier ne peut être sujet. Il s’en déduit qu’une théorie du sujet est légitime. Il s'agira ensuite de savoir comment elle peut utiliser – et  peut-être transformer – en la portant au niveau théorique qui convient (qui est de droit le sien) cette quasi-théorie du sujet qu'est la psychanalyse ; faire fonctionner la psychanalyse comme occasion, signal, et support d'une connaissance théorique inédite, rapportée en dernière instance au réel ; de cerner et d'isoler le mixte théorie/psychanalyse, lorsqu'il prétend se tenir sous la coupe du philosophique ; d'inverser ce rapport et de le dualyser, de sorte que la philosophie de la théorie analytique cède la place à une analyse (seconde, dualytique, mais une analyse-jouissance) de la philosophie de la théorie, soit en tant que celle-ci prétend s'appliquer à la psychanalyse (cf. Althusser), soit en tant qu'implicitement contenue dans les travaux psychanalytiques eux-mêmes.

[1] Jean-Luc Nancy, Ego sum, Paris, Aubier-Flammarion, « La philosophie en effet, », 1979, p. 19.

samedi 7 juillet 2012

Laruelle and Non-philosophy

John Mullarkey and Anthony Paul Smith (Editors)


July 2012 - Edinburgh University Press - Series: Critical Connections - £24.99

This is the first collection of critical essays on the work of this most original thinker. Francois Laruelle is one of the most important French philosophers of the last 20 years, and as his texts have become available in English there has been a rising tide of interest in his work, particularly on the concept of 'Non-philosophy'. Non-philosophy radically rethinks many of the most cutting-edge concepts such as immanence, pluralism, resistance, science, democracy, decisionism, Marxism, theology and materialism. It also expands our view of what counts as philosophical thought, through art, science and politics, and beyond to fields as varied as film, animality and material objects. It contains an exclusive interview with Laruelle and a new essay written by Laruelle himself. It provides an overview of Laruelle's thought and an understanding of his contemporary relevance. It includes an annotated bibliography of Laruelle's work and secondary sources.

mardi 3 juillet 2012

DE LA NON-PHILOSOPHIE AUX NON-POLITIQUES. Nietzsche, Freud, Laruelle

par Lee Chien-Chang, L'Harmattan,  coll "Nous, les sans-philosophie", Juillet 2012


L'histoire de la philosophie occidentale est une tentation toujours renouvelée de "penser la politique depuis la non-politique". On peut indiquer qu'au moins, dans la modernité, les théoriciens du contrat social inventent déjà une idée révolutionnaire de l'"état de nature" qui est une notion non politique par excellence. Si nous admettons qu'il y a quelque chose de non politique, il y a au moins trois possibilités de penser la non-politique : "la philosophie de l'avenir" de Nietzsche, la "psychanalyse" de Freud et la "non-philosophie" de Laruelle.

dimanche 24 juin 2012

Piètreries moralistes dans la philosophie française contemporaine

Si l'éthique est traditionnellement le cheval de bataille de toute philosophie qui se respecte, depuis Platon et la doctrine du Souverain Bien (qui n'est pas une Idée mais la juste correspondance des choses et des Idées), cette affirmation vaut particulièrement pour la philosophie française contemporaine. C'est à ce point qu'on pourrait assimiler, sans autre forme de procès, "principe de philosophie suffisante" et "principe d'éthique suffisante". Les tenants des "philosophies de la différence", dans la seconde moitié du 20è siècle, n'auront pas échappé à ce classicisme ou à ce conservatisme de l'"éthiquement correct", même s'ils s'en tirent "avec la manière". C'est ainsi qu'à travers une étude consacrée à la philosophie française des années 80 ("France", in La Philosophie en Europe, Collectif, Gallimard, 1993) Dominique Janicaud décèle parfaitement l'unité d'inspiration des grands contemporains qui défendent tous, in fine, l'identité essentielle de la philosophie et de l'éthique. A propos de Deleuze, par exemple, il écrit très justement : "Le "nomadisme" et la provocation s'inscrivent dans une suite de feintes et de jeux qui n'empêchent nullement le métaphysicien-moraliste de mener son travail ; pédagogue plein de rouerie, Deleuze veut éclairer et libérer (au sens où le firent, selon lui, Spinoza, Nietzsche, Bergson). Toute cette stratégie vise à "surveiller jusqu'en nous le fasciste, et aussi le suicidaire et le dément"" (p. 161). Même chose à propos de Lyotard : sous la multiplicité et l'irréductibilité des régimes discursifs, par-delà l'intégration du savoir scientifique et de la complexité, se trouve reconduite et affirmée haut et fort "l'absolue spécificité du discours philosophique" (p. 165). Quant à Derrida, on montrerait sans peine que les indécidables, les digressions interminables et les soi-disant apories n'ont qu'une fonction, qu'une justification, à savoir précisément "comment s'en sortir", comment s'extraire de la simulation (simulation très sérieuse et très compétente ici du discours métaphysique) par une décision-événement ; il s'agit de ménager esthétiquement une "chute" qui serait aussi éthiquement acceptable, mieux qui serait éthiquement une sortie réussie - chose la plus importante pour le philosophe. A travers cet enjeu faussement dérisoire, puisque c'est l'acceptation de la mort, il ne s'agit rien moins que de reconduire la-philosophie dans sa vocation première : sauver, non pas l'homme, mais le philosophe. Une nouvelle fois, Janicaud voit juste : "Mais l'écart sans doute le plus difficile à penser, chez Derrida reste celui qui sous-tend un certain volontarisme éthique (dans la défense de la philosophie, l'illustration des libertés, l'antiracisme de l'hommage à Mandela, etc.) et la déposition de toute volonté, de toute subjectivité - considérées comme lestées de métaphysique" (p. 169). Quoi qu'il en soit de ces difficultés, à mon avis structurelles, il semble que le "niveau" se soit considérablement "abêti" dans les années voire les décennies suivantes, puisqu'au lieu de l'exigeante éthique philosophique nous assistons au (re?)déploiement d'une "piètre"morale humaniste confondante de facilité.

mardi 5 juin 2012

Le sujet de l'ontologie et le matérialisme

Le sujet persistant de l'onto-théo-logie n'est autre qu'un opérateur complexe capable de croiser entre elles ces deux différences : celle de l'Etre et de l'étant d'une part, celle du Multiple et de l'Un d'autre part. Or le matérialisme prétend rompre l'onto-théo-logie et bloquer sa dialectique interne en assignant l'être au seul multiple (l'Un n'est pas : c'est la thèse de Badiou). Malgré cela l'ontologie, science de l'être en tant qu'être, contient dans sa formule (cf. le compulsif "en tant que") les principes mêmes de la subjectivité : le redoublement et la réflexion. En admettant même avec Badiou que cette science de l'être n'est autre que la mathématique, on observe le phénomène caractéristique suivant : l'ontologie ne peut se réaliser que comme présentation de la présentation, et donc en fait comme une méta-mathématique. C'est au prix de ce doublet qu'elle évite de faire sombrer l'Etre dans la loi de l'Un qui règne dans la présentation de type mathématique. L'ontologie est obligée de se prendre elle-même pour objet - comme un sujet vraiment absolu - et c'est la seule façon pour elle de préserver la transcendance de l'être à l'intérieur même de sa connaissance. C'est aussi la seule façon pour le philosophe de continuer à pratiquer son métier ! 

Les ontologies dualistes, qui se fondent sur l'exclusion irréversible d'un Autre absolu, épuisent par là même le principe de transcendance et en révèlent l'essence foncièrement arbitraire. Au principe et au départ de toute ontologie on rencontre l'arbitraire d'une décision, d'une prise de risque (fût-ce celui d'accorder à l'Autre absolu toute créance, dissimulant ainsi la décision) affectant le style axiomatique pas moins que, par exemple, le style phénoménologique. Il faudrait s'interroger, non seulement sur la coupure ou la décision initiale, mais sur les opérateurs qui entre deux termes opposés assurent toujours un passage ou une unité ambiguë : tels par exemple, chez Badiou, les concepts de "multiplicité inconsistante" ou de "présentation en général" qui opèrent en direction des deux extrêmes, l'Un et le Multiple. 

Davantage encore, le nouage serré de cette "ontologie du vide" avec une "théorie du sujet" - certes un sujet arraché aux rets de la structure, émancipé de la dialectique, mais rivé à l'occurrence évènementielle – ne fait qu'en renforcer le caractère auto-suffisant, et pourtant toujours aporétique. En effet le sujet s'y trouve qualifié au moins deux fois : d'abord, à l'intérieur de l'ontologie, comme cet agent de fidélité à l'évènement et relais d'une procédure générique - essentiellement rare, donc - ; ensuite - omniprésent - comme l'agent à la fois intérieur et extérieur de cette théorie, soit le philosophe-mathématicien lui-même. Si bien qu'on ne sait pas trop où situer ce sujet, entre le scientifique risquant et assumant la décision mathématique, et le philosophe rendant possible cette dernière et toutes les autres puisque par ailleurs il est censé en produire la suture (cf. Manifeste pour la philosophie). Or suture et décision sont des opérations contraires qui se voient attribuées le "même" sujet, ce qui n'est pensable que s'il s'agit in fine du Sujet Absolu, ou d'une de ses variantes. Ce redoublement "théoriciste" n'est évidemment pas propre au matérialisme, il est le fait caractéristique de la philosophie, de toute décision philosophique se mouvant fatalement dans ce que je nomme le "cercle de la subjectivité".

samedi 2 juin 2012

Le sujet de la métaphysique

Si l'on appelle "métaphysique" d'abord l'élément de la transcendance et "ontologie" plutôt celui de l'immanence, on dira que toute philosophie (moderne) du sujet combine ces deux éléments et les réunit sous le terme même de "représentation" : à la fois le sujet comme représentation et la représentation comme sujet. La position du sujet associe toujours une forme de permanence (la présence) et celle d'une assurance (la conscience impliquée dans le re-), grâce à quoi l'ego avec sa cogitatio se présente (à) lui-même comme (sa) vérité et fondement de tout étant - indissociablement et respectivement métaphysique et ontologique. Mais nous verrons que la représentation (le cogito) n'est qu'un cas particulier de l'identification du sujet. C'est donc parce qu'il a des représentations que le sujet peut se représenter lui-même, et qu'ainsi, en généralisant, la représentation elle-même peut faire "sujet". On peut y voir, jusque dans les versions apparemment les plus épurées de la théorie du sujet (ne retenant plus que l'ego ou bien la cogitatio comme inconsciente), la forme moderne de la substance, du subjectum. Mais les suspicions à l'endroit de la substance valent surtout des déconstructions de la métaphysique et appartiennent en tout état de cause à la philosophie ; elles n'atteignent pas la radicalité du fondement qui n'est nullement la substance, mais la décision typiquement philosophique de faire passer une empiricité (la pensée, par exemple) au rang de transcendance dans un mouvement d'auto-position

vendredi 27 avril 2012

Le malaise des intellectuels face à l'injustice

François Laruelle invité de l'émission Les Nouveaux chemins de la connaissance (Adèle Van Reeth, Philippe Petit), France-Culture, le 27 avril à 10h

> écouter le postcast


Présentation de l'émission : " Comment vivre en gardant à l’esprit les images des victimes des guerres industrielles ou de la Shoah ? Comment cultiver la joie au regard des conflits armés en Afrique, des guerres ethniques dans les Balkans, des visages des suppliciés dans les corridors de la mort ? Comment continuer à boire son café ou son thé le matin en ouvrant son journal et en tombant sur des photographies de corps de victimes allongées dans des tranchées de fortune dans un village du Nord de la Syrie ? Comment continuer à aimer en contemplant les corps anéantis par la sécheresse des enfants du Sahel ? Et pourquoi pas les bidonvilles qui ont resurgi comme dans un mauvais rêve aux portes de Paris ? Comment ne pas rêver à ces corps criblés de balles dans les rues de Sarajevo, photographiés par des photographes de guerre à l’époque du siège de la ville, il y a déjà vingt ans ? Les victimes et les massacres sont aujourd’hui des objets d’histoire et il n’est pas un jour où les humiliés et les offensés ne soient invoqués. Il n’est pas un jour où la mauvaise conscience des intellectuels et des gens ordinaires ne soit rappelée à l’ordre. Les victimes de l’Histoire, les victimes de crimes, de viols, mais aussi de catastrophes naturelles envahissent nos esprits et les inquiètent. Que penser de cette victimisation généralisée ? Faut-il y voir une manière de résolution de l’ancienne querelle de l’humanisme ? Faut-il se résoudre à lire les évènements et comprendre la vie humaine à l’aune de la défense des victimes et de leur légitime dignité ?
Ces questions dessinent un horizon d’impensé que François Laruelle a tenté de combler dans un livre hérétique, unique, comparable à nul autre, qui propose pas moins qu’une théorie générale des victimes.
Et pour cause, François Laruelle, né en 1937, auteur de plus de vingt livres, est l’inventeur d’une nouvelle discipline de pensée qu’il nomme la non-philosophie, il est l’inventeur d’une nouvelle science de l’Homme qu’on ne trouve ni aux Hautes Etudes, ni à la Sorbonne, ni au Collège de France.
Nous l’avons invité pour qu’il nous parle de son dernier livre consacré aux victimes. "

samedi 17 mars 2012

Théorie générale des victimes. De François Laruelle

A paraître en mars 2012


Mars 2012 - Mille et une nuits - 13,80 €

Une théorie des victimes n’existe pas encore comme telle dans la philosophie qui s’intéresse davantage à la force, à la puissance et à la domination. Elles sont devenues un objet privilégié des intellectuels qui assument leur défense, mais aussi des médias qui les actualisent et en témoignent. Une théorie un peu rigoureuse supposera que la Victime-en-personne est la condition symbolique qui détermine la victimologie toute pénétrée de philosophie.
On dessine deux figures de l’intellectuel. L’intellectuel médiatique sous dominance philosophique ultime, engagé ou embarqué (« embedded ») par le pouvoir, qui se contente de représenter les victimes, de les photographier par la parole, l’écrit ou l’image. Et l’intellectuel générique qui travaille sous la condition déterminante de la victime plutôt que de la philosophie.
Nous examinons différents aspects de l’intellectuel, son malaise et sa trahison en fonction de la victime. Puis la victimisation comme processus de la double peine infligée à la victime, les notions de « force faible » et de « force forte », de « survivant » et de « ressuscité » le problème de la persécution et de l’extermination (pourquoi tue-t-on ?). Il s’agit de fonder l’éthique sur la victime plutôt que sur la force philosophique. La compassion n’est pas la pitié philosophique des animaux participant à la vie universelle, c’est le dernier vécu, celui du vaincu qui longe la mort et lui donne encore son sens. Une autre idée de l’homme, nous l’appelons « générique ».

samedi 4 février 2012

Le principe de philosophie suffisante et la non-philosophie


Il existe une forme de suffisance propre à la philoso­phie, un véritable principe de philosophie suffisante antérieur à tout principe de raison. Ce principe stipule que, si tout ce qui est réel n’est certes pas rationnel, tout ce qui est réel est philo­sophable et tout ce qui est philo­sophable est réel. On dira en somme que la philosophie est co-consti­tuante du Réel, ou plus simplement qu’elle se prend pour le Réel. Il s’ensuit justement une certaine conception du Réel : celui-ci ne peut pas être Un, sinon il se suffirait à lui-même, il serait absolu et non problé­matique et se passerait de la philosophie. La philosophie a donc besoin du Deux, mais également de l’Un : nous qualifierons d’unitaire cette forme de pensée essentiellement dialectique, procédant toujours par division/synthèse, par unification des dyades. Mais la pensée philo­sophique suppose une dualité plus simple, plus originelle encore : la philosophie d’un côté (l’usage conceptuel du langage) et le philosophe de l’autre (la preuve éprouvée de l’existence de la philosophie) ; c’est pour­quoi toute philosophie est indissociablement une ontologie et une éthique, une théorie et une pratique.

vendredi 13 janvier 2012