dimanche 24 juin 2012

Piètreries moralistes dans la philosophie française contemporaine

Si l'éthique est traditionnellement le cheval de bataille de toute philosophie qui se respecte, depuis Platon et la doctrine du Souverain Bien (qui n'est pas une Idée mais la juste correspondance des choses et des Idées), cette affirmation vaut particulièrement pour la philosophie française contemporaine. C'est à ce point qu'on pourrait assimiler, sans autre forme de procès, "principe de philosophie suffisante" et "principe d'éthique suffisante". Les tenants des "philosophies de la différence", dans la seconde moitié du 20è siècle, n'auront pas échappé à ce classicisme ou à ce conservatisme de l'"éthiquement correct", même s'ils s'en tirent "avec la manière". C'est ainsi qu'à travers une étude consacrée à la philosophie française des années 80 ("France", in La Philosophie en Europe, Collectif, Gallimard, 1993) Dominique Janicaud décèle parfaitement l'unité d'inspiration des grands contemporains qui défendent tous, in fine, l'identité essentielle de la philosophie et de l'éthique. A propos de Deleuze, par exemple, il écrit très justement : "Le "nomadisme" et la provocation s'inscrivent dans une suite de feintes et de jeux qui n'empêchent nullement le métaphysicien-moraliste de mener son travail ; pédagogue plein de rouerie, Deleuze veut éclairer et libérer (au sens où le firent, selon lui, Spinoza, Nietzsche, Bergson). Toute cette stratégie vise à "surveiller jusqu'en nous le fasciste, et aussi le suicidaire et le dément"" (p. 161). Même chose à propos de Lyotard : sous la multiplicité et l'irréductibilité des régimes discursifs, par-delà l'intégration du savoir scientifique et de la complexité, se trouve reconduite et affirmée haut et fort "l'absolue spécificité du discours philosophique" (p. 165). Quant à Derrida, on montrerait sans peine que les indécidables, les digressions interminables et les soi-disant apories n'ont qu'une fonction, qu'une justification, à savoir précisément "comment s'en sortir", comment s'extraire de la simulation (simulation très sérieuse et très compétente ici du discours métaphysique) par une décision-événement ; il s'agit de ménager esthétiquement une "chute" qui serait aussi éthiquement acceptable, mieux qui serait éthiquement une sortie réussie - chose la plus importante pour le philosophe. A travers cet enjeu faussement dérisoire, puisque c'est l'acceptation de la mort, il ne s'agit rien moins que de reconduire la-philosophie dans sa vocation première : sauver, non pas l'homme, mais le philosophe. Une nouvelle fois, Janicaud voit juste : "Mais l'écart sans doute le plus difficile à penser, chez Derrida reste celui qui sous-tend un certain volontarisme éthique (dans la défense de la philosophie, l'illustration des libertés, l'antiracisme de l'hommage à Mandela, etc.) et la déposition de toute volonté, de toute subjectivité - considérées comme lestées de métaphysique" (p. 169). Quoi qu'il en soit de ces difficultés, à mon avis structurelles, il semble que le "niveau" se soit considérablement "abêti" dans les années voire les décennies suivantes, puisqu'au lieu de l'exigeante éthique philosophique nous assistons au (re?)déploiement d'une "piètre"morale humaniste confondante de facilité.

 

C'était déjà le constat dressé par Dominique Lecourt dans son pamphlet Les piètres penseurs, paru en 1999. Dominique Lecourt fustige l'indigence théorique d'une certaine philosophie française qui, durant ces trente dernières années, a prétendu réhabiliter l'éthique pour mieux dissimuler une absence totale de réflexion politique, et qui ne cesse de donner des leçons d'humanisme à grand renfort de prestations médiatiques. Le constat est plutôt amer : "Il semble que notre société ne reconnaisse plus comme penseurs que quelques moralistes portés au pinacle. Ayant adopté sur le monde le point de vue du spectateur, ces derniers se bornent, au mieux, à commenter l'actualité quand ils ne se contentent pas de mettre en scène leurs propres états d'âme. Indignation, compassion, admonestation constituent leur registre préféré" (p. 13). Avant d'exposer la thèse explicitement politique du livre délivrée dans le dernier chapitre, parcourons rapidement quelques étapes de cette peu glorieuse histoire, dont l'auteur lui-même fut à la fois témoin et acteur. Le premier acte se déroule, comme il se doit, à l'Ecole Normale Supérieure, dans ces années 65 où domine largement la figure d'Althusser. En ces temps et lieu la Théorie faisait bon ménage avec le militantisme, le marxisme en appelait aux sciences humaines (et réciproquement), et une certaines anti-philosophie accompagnait volontiers la critique du conservatisme bourgeois. Une épistémologie proprement révolutionnaire semblait pendre son envol et annonçait des lendemains qui chantent, du moins en théorie, car le climat social demeurait étouffant. C'est sans doute pourquoi, tout à leur théoricisme studieux et boulimique, les étudiants de la rue d'Ulm se laissèrent surprendre par une cohorte de révolutionnaires autrement radicaux, dont l'arrière-base était l'Internationale Situationniste fondée en 57 par Guy Debord (La société du spectacle) et quelques autres. Avec ceux-ci il s'agissait de changer la vie immédiatement, d'en finir non seulement avec le modèle bourgeois dominant mais aussi avec la soumission et le misérabilisme étudiants, ce qui pour le moins remettait à leur place les questions théoriques débattues rue d'Ulm, comme par exemple la scientificité du marxisme ! Tout ceci se termina comme on sait derrière les barricades de Mai, au terme d'un processus contestataire qui devait fédérer les intérêts les plus hétéroclites. Voilà bien le premier argument du livre de Lecourt, qui va lui permettre de tancer les auteurs d'un certain pamphlet (Luc Ferry et Alain Renaut, La Pensée 68), à savoir "il n'y a jamais eu de véritable unité de pensée entre les groupes qui ont déclenché les manifestations de mai 68" (p. 38) ; "ce n'est qu'après coup, presque vingt ans plus tard, que des penseurs en mal de notoriété forgèrent la fiction de cette unité pour mieux canaliser et orienter vers leurs positions philosophiques le reflux de la pensée politique qui s'était amorcé dès 1976" (p. 39). Ce qui est faux, note Lecourt, c'est d'attribuer à un hypothétique anti-humanisme les revendications de mai 68, alors qu'au contraire leur coloration humaniste (certes dans une version "libertaire") en constitue peut-être le seul dénominateur commun. Il n'est pas plus pertinent d'articuler les critiques nietzschéennes ou déconstructionnistes du Sujet et l'individualisme triomphant de 68, lequel se serait insidieusement répandu dans toute la société jusqu'à devenir une nouvelle "forme de vie". Le triomphe de l'individu aurait pour corolaire la dégradation de la notion de subjectivité, et comme conséquence la perte fatale des Valeurs morales... Ce n'est pas seulement l'unité idéologique du mouvement 68 qui se trouve surestimée, mais bien plus encore la compatibilité entre elles de ces fameuses "philosophies de la différence", ces "anti-humanismes" que sont le marxisme d'Althusser, la déconstruction derridienne, l'archéologie foucaldienne, la psychanalyse lacanienne ou la schizo-analyse deleuzienne : ces deux derniers exemples, mis quasiment dans le même panier, montre bien la légèreté scandaleuse avec laquelle ces textes sont examinés par Ferry et Renaut. Pas plus qu'il n'existe d'unité de la "pensée 68", il n'existe d'essence commune de l"anti-humanisme", fût-ce en remontant à l'inspiration nietzschéenne. 

Pendant ce temps, sur le front des recherches consistantes menées par Michel Foucault ou Pierre Bourdieu, se dessinait une modification du statut de l'intellectuel qui, en désacralisant celui-ci, pouvait laisser craindre sa disparition pure et simple : la place fut prise subrepticement, suite à ce constat hâtif, par une génération de prêcheurs et de moralistes. D'abord rappelons que Foucault avait voulu rompe avec la figure totalisante et sacro-sainte de l'"intellectuel universel", en lui substituant la réalité de l'"intellectuel spécifique", engagé sur des cas concrets dans l'ordre du discours et du savoir (jusqu'à l'erreur de son soutien pro-khomeiniste). Les suivants donnèrent à fond dans le spectaculaire médiatique (B.-H. Lévy) ou l'homélie funèbre (A. Glucksmann), et persistent en adoptant une démarche que naguère Maurice Clavel avait qualifiée, en la revendiquant, de "journalisme transcendantal". Glucksmann n'a pas toujours été le rabâcheur démoralisant que l'on peut lire aujourd'hui, mais dès Les Maîtres penseurs sont opinion est faite, et même indéfectible : "théoriser, c'est terroriser" ! Pourtant, au-delà du théoricisme et du totalitarisme en général, de leur effectuation philosophique dans le système hégélien, c'est bien conjoncturellement le marxisme qui est visé. Celui-ci a vécu philosophiquement (inutile d'en débattre) et il ne nous reste plus éthiquement qu'à veiller, rester "vigilants"... Le marxisme est mort mais il faut rappeler inlassablement les horreurs commises en son nom et surtout nous prémunir de futures, tout aussi redoutables, dont ses anciens suppôts seraient toujours capables. Politiquement, il n'y a pas d'autre solution que d'accepter en l'état la démocratie parlementaire, comme étant le moins pire des systèmes. Inutile de préciser que l'anti-communisme d'une part (primaire ou secondaire, peu importe), et le déni de toute pensée politique constituée d'autre part, fit le jeu d'une droite française libérale (non gaulliste) qui sans doute n'en espérait pas tant. Et voilà toute une petite idéologie de cadre qui, délayée dans les hebdomadaires, pouvait se nourrir des conjonctures du marché monétaire ou intellectuel, mais qui aujourd'hui - paraît-il - se déclare en quête du Sens, voire se préoccupe du Sacré... 

Confiné dans son rôle de spectateur, l'intellectuel s'engage aujourd'hui à ne plus s'engager politiquement, sauf à dénoncer les crimes contre l'humanité et à militer, dans certains cas, pour le devoir d'ingérence : cela ne renouvèle guère la conception occidentale de la démocratie. Dans ce contexte, le renouveau de la philosophie morale était d'autant plus inévitable que les tenants du nomadisme et du post-modernisme esthétisants (Lyotard, etc.) n'avaient pas davantage contribué au débat politique. Ne parlons plus de Glucksmann : le seul sujet digne d'intérêt pour cet écrivain est désormais le Mal avec un grand M, et pourquoi réfléchir sur les causes des crimes historiques et des injustices sociales puisque la pensée bute, de toute façon, sur l'impensable et indépassable Mal que constitue Auschwitz ? D. Lecourt qualifie cette posture de "religieuse" et refuse de céder à l'intimidation, redoutant même que la théorie de l'évènement "impensable" ne corrobore celle de son "impossibilité" (négationnisme). 

Ferry et Comte-Sponville appartiennent à une nouvelle génération moins tourmentée que la précédente, et plus "policée" : celle des "moralistes multimédias". La doctrine de l'"Homme-Dieu" du premier cité propose-t-elle autre chose qu'un rafraîchissement, au mieux, des thèses feuerbachiennes ? En témoigne l'idée de se réapproprier le discours religieux au moyen de l'amour comme sentiment "totalement immanent à soi et, en même temps, totalement transcendant, parfaitement égoïste et parfaitement altruiste" (cité p. 124). Si cette formulation de la "transcendance dans l'immanence" (pilier théorique de l'"humanisme transcendantal" de Luc Ferry) était révolutionnaire, ou simplement insoupçonnée jusqu'ici, alors il faudrait en attribuer la découverte à quelques grands ancêtres dont le philosophe de Königsberg lui-même... En utilisant à peu près le même type d'arguments, le second parvient à une position immanentiste voire matérialiste, dont le moralisme - empreint dans son cas de "sagesse" hédoniste - ne le cède en rien à celui de son "ami". Quant au fameux "retour du sacré" (certes humanisé et laïcisé), il vaut de rappeler la découverte toute récente de ce concept par les inventeurs de la sociologie moderne (Durkheim, Otto...), concept dont l'universalité n'est rien moins qu'improbable. Au surplus, justifier ce renouveau moraliste par une politisation excessive de la génération 68 ("tout est politique"), ce serait ignorer gravement le soubassement éthique d'itinéraires de pensée comme ceux de Foucault ou de Derrida, ainsi que je l'ai signalé tout à l'heure. Le refus de théoriser, d'axiomatiser, de chercher, paraît donc le seul motif expliquant ce style de pensée dominant aujourd'hui qui se traduit par l'exhortation et l'affirmation de pseudo évidences. Evoquant enfin l'hédonisme jouissif d'un Michel Onfray, à titre d'antidote, D. Lecourt n'y voit (à juste titre) qu'une nouvelle "direction de conscience" et conclut, amer : "Nos penseurs se disputent ? Ils s'accordent du moins à jouer les maîtres de vie, même lorsque s'affirmant anarchistes, ils ne voudraient reconnaître ni Dieu ni Maître !" (p. 163). 

Pendant ce temps, la politique-spectacle bat son plein. L'humanitaire n'y échappe pas, hélas, et surtout fait système avec la conception (de l') éthique dominante. D'un côté, en effet, on a une morale de la pitié ou une éthique du respect d'autrui, rehaussées d'une "petite métaphysique de l'amour", comme le dit Lecourt ; de l'autre prévaut une conception technocratique de la politique, qui appelle l'intervention humanitaire puisque aucune autre action de portée politique ne semble humainement envisageable. Ainsi "l'action humanitaire peut contribuer à ce que notre monde en vienne à accepter en toute bonne conscience morale, comme une fatalité, le dénuement du plus grand nombre. (...) Voilà pourquoi il y a quelque raison de s'inquiéter lorsqu'on voit nos penseurs faire appel à la conception humanitariste de l'homme souffrant pour assurer la subordination de la politique à l'éthique, aux noms des droits de l'homme" (p. 175-176). Lecourt oppose à ce pessimisme ambiant l'esprit ouvertement politique et pragmatique, au sens fort du terme, de la Déclaration Universelle des Droits de l'Homme de 1948. Il fait observer que l'affirmation de la liberté pour tous les êtres humains, et de leur égalité en droit, s'accompagne d'un engagement explicite à agir pour affirmer, conserver, et le cas échéant reconquérir cette dignité. Le sens philosophique de ce texte est de désigner précisément le Mal sous l'espèce de la passivité, et non d'une entité quelconque. De plus, c'est un hymne à la solidarité qui prend soin de ne pas enfermer l'essence de l'homme dans un individualisme monadique, mais la présente plutôt comme affirmation de soi dans un cadre communautaire et démocratique. L'auteur en arrive au point culminant de son accusation à l'adresse des piètres penseurs, car, prompts à désigner le Mal et à défendre le Bien - rien moins que la Démocratie divinisée - ceux-ci ont tout simplement omis d'interroger à nouveau le statut et le sens de cette démocratie. "On en est venu à l'identifier purement et simplement à l'une de ses formes - la démocratie parlementaire. Alors que, dans son concept, la démocratie doit toujours être réinventée" (p. 181). Cela suppose une mobilisation collective autour d'une dynamique de pensée dont le Bien et le Mal ne sont plus les tenants et aboutissants. La Démocratie, tout spécialement en France, est devenue un objet de croyance plutôt qu'un objet de réflexion ; chacun y va de son couplet pour la célébrer - l'assortissant au besoin des "valeurs de la République" - , mais peu en questionnent réellement les principes et les mécanismes. Aujourd'hui, on accrédite l'idée que les ennemis de la démocratie sont aux portes de l'Occident, sous les traits de la menace terroriste, en l'occurrence islamiste. A quoi on réplique par l'affirmation d'un credo immuable, aussi sacré que l'idée de démocratie : la permanence de l'"état de Droit". La sauvagerie et la barbarie d'un côté ; la civilisation et le Droit de l'autre. Or le Droit à bon dos, si l'on peut dire, d'incarner soudainement l'idée du Bien, au point qu'exercer le Droit (appliquer des règles) peut paraître suffisant aujourd'hui pour gouverner l'Etat et représenter le peuple. C'est-à-dire que le Droit, pas plus que l'éthique, ne devrait se substituer à la politique, sinon le Droit ne fait qu'entériner des faits sur lesquels plus personne ne peut (et ne veut) intervenir. Ce que la pensée politique ne devrait pas ignorer, au lieu de se focaliser sur les seules procédures de représentation du peuple ou de délégation du pouvoir, ce sont les ressorts pulsionnels qui commandent l'adhésion des sujets au corps politique. On ne peut que constater, à cet égard, un "oubli généalogique" (p. 190) flagrant qui rend concrètement impensable, autant qu'inactivable, une démarche politique commune. Face à l'urgente nécessité d'une pensée politique permettant une dynamique commune, démocratique, l'affirmation par nos piètres penseurs d'immuables idéaux éthiques relèvent de l'arrogance irresponsable. Leur entreprise morale de restauration, leur spiritualisme à peine "relooké", se soutient d'une croyance au "retour du sujet" ; surtout, elles se contentent d'une ontologie simplifiée (même pas "affaiblie", au sens des penseurs post-modernes), qui croit trouver les valeurs, à la manière kantienne, dans une quelconque "immanence de la transcendance". Luc Ferry ou Louis Lavelle (la "philosophie de l'esprit"), c'est un même combat, celui des ombres contre les ombres : pour eux "la transcendance n'est plus située en amont de l'éthique mais en aval. Si on les suit l'un et l'autre, le mouvement de la modernité se résume donc au passage du théologico-éthique à l'éthico-religieux" (p. 196). Pour finir, Lecourt n'entend pas tourner le dos à l'éthique ; mais, avant de prêcher béatement les valeurs occidentales, d'exhorter à l'amour altruiste universel, etc., ne faudrait-il pas reprendre les travaux d'un certain Foucault sur les déterminations du devenir-sujet singulier, y compris dans son rapport à l'Autre, donc aussi bien comme sujet moral et pourquoi pas religieux ? 

Cela dit, si je rejoinds sans restriction D. Lecourt dans sa critique des "piètreries" journalistico-moralisatrices examinées ici, je me montrerai plus réservé quant à l'analyse de leur cause : pour lui, la surestimation de l'éthique chez ces auteurs s'explique par leur absence radicale de pensée politique, et aussi par l'idéalisme que couve l'abandon de toute démarche positive ou scientifique. En faisant porter finalement le débat sur la question de la démocratie, qui serait l'impensé majeur de ces écrivains en quête de reconnaissance, Dominique Lecourt ne fait sans doute que déplacer le problème et voue sa thèse à une polémique sans fin. Ses adversaires auront beau jeu de lui renvoyer ses propres options - errements, diront-il - politiques ! En bref, les insuffisances de ces postures éthico-médiatiques me semblent plus gravement théoriques. Quand je dis "théoriques" plutôt que "philosophiques", j'entends que ces divers parti-pris éthiques illustrent d'une certaine manière une posture philosophique essentielle, mais idéalisée jusqu'à la caricature. Et j'y inclus, dans une proportion moindre, le parti-pris politique - pourtant courageux et estimable - de D. Lecourt. Par exemple, il ne suffit pas d'invalider la thèse idiote de la "pensée 68" au sens de Ferry-Renaut, c'est-à-dire appliquée aux post-nietzschéens ; il ne faut pas non plus déclarer l'évènement impensable - ce serait un comble ! -, il faut penser ensemble l'évènement et tous les discours qui s'en réclament - rendus plus hétérogènes que jamais - comme une occurrence globale du discours philosophique. A ce titre, "mai 68" aura été une extraordinaire métaphore de la philosophie elle-même. Concernant maintenant la démocratie, qui serait selon D. Lecourt le grand refoulé politique du moralisme ambiant, il faut à mon avis relativiser son importance. Bien sûr, on est en droit de se demander pourquoi une réflexion pertinente et constructive sur la démocratie semble impossible dans ce pays, mais de constater le fait, en déplorant la substitution de l'éthique au politique, ne l'explique pas. Si les philosophes français manquent la démocratie, alors qu'ils font mine de s'y intéresser, n'est-ce pas plutôt parce que leur pensée manque foncièrement de démocratie, parce que le "principe de philosophie suffisante" règne en maître occultant tout autre forme de discours sur le sujet ? La démocratie fait défaut dans la pensée, en régime philosophique : voilà le problème ! Au contraire la non-philosophie nous apprend que c'est plutôt la démocratie qui tient la philosophie, qui lui permet de se déployer, qui l'autorise en-dernière-instance. De ce point de vue, la démocratie est Théorie, Théorie politique ; elle a sa cause-de-dernière-instance dans le réel évènementiel en tant que celui-ci n'est pas encore été interprété, notamment par les philosophes. Ce que ces derniers se montrent incapables de penser, bien qu'il y prétendent, c'est justement le réel ; ce dont ils ne peuvent faire usage, c'est de la Théorie politique - la démocratie - qui, certes, ne pense pas le réel, mais pense à partir du réel. D'ailleurs je ne suis pas loin de concevoir la non-philosophie laruellienne - pour la situer historiquement a minima - comme une pensée de 68 (à partir de, selon), bien que Ferry-Renaut y verraient peut-être un fleuron, le plus caricatural de tous, de leur fameuse "pensée-68" !

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