La Non-Philosophie

Le principe de philosophie suffisante et la non-philosophie

2012-02-04T16:07:00.003+01:00

Il existe une forme de suffisancepropre à la philosophie, un véritable principe de philosophie suffisanteantérieur à tout principe de raison. Ce principe stipule que, si tout ce quiest réel n’est certes pas rationnel, tout ce qui est réel est philosophable ettout ce qui est philosophable est réel. On dira en somme que la philosophieest co-constituante du Réel, ou plus simplement qu’elle se prend pour le Réel.Il s’ensuit justement une certaine conception du Réel : celui-ci ne peut pasêtre Un, sinon il se suffirait à lui-même, il serait absolu et non problématiqueet se passerait de la philosophie. La philosophie a donc besoin du Deux, maiségalement de l’Un : nous qualifierons d’unitaire cette forme de pensée essentiellementdialectique, procédant toujours par division/synthèse, par unification desdyades. Mais la pensée philosophique suppose une dualité plus simple, plusoriginelle encore : la philosophie d’un côté (l’usage conceptuel du langage) etle philosophe de l’autre (la preuve éprouvée de l’existence de la philosophie); c’est pourquoi toute philosophie est indissociablement une ontologie et uneéthique, une théorie et une pratique.

Plus trivialement, le principe dephilosophie suffisante énonce qu’on n’échappe pas à la philosophie, même quandon la critique. Aristote le dit clairement : “s’il ne faut pas philosopher,il faut encore philosopher”, car il faut user du langage de la philosophie,c’est-à-dire du langage tout court, pour prétendre lui échapper ou luirésister. Fondamentalement, le philosophe dénie à quiconque le droit deparler non philosophiquement de la philosophie (du moins “sérieusement”).Qu’est-ce qui n’est pasphilosophique, dans l’ordre de la pensée ? Réponse de la philosophie : ou bience qui n’en est “pas encore”, ou bien ce qui est “autre chose”. Logiqueimparable. Il est entendu que la pensée pré-philosophique ne peut refuserd’être éduquée, tandis que les pensées différentes ne peuvent qu’accepter undialogue menant tôt ou tard à leur conversion. En tout cas, pas moyen de“parler” philosophie sans “faire” de la philosophie, c’est-à-dire sans “être”(ou même paraître) philosophe. Qu’est-ce que cela signifie, sinon que laphilosophie identifie depuis toujours le langage et l’être, mais aussi lelangage et l’action (identité mythique du “verbe” et de l’action) ? Nousréclamons pourtant le droitd’user du langage philosophique sans produire nécessairement de laphilosophie, a fortiori sans “être”philosophe. Il ne s’agit plus de reconnaître timidement l’existence d’un Autrede la philosophie, mais de considérer la philosophie comme l’Autre d’unepensée même pas différente mais “antérieure”, ou plus élémentaire, plus prochede l’Un que de l’Etre ou même de l’Autre. Or ce droit ne peut que nous être refusé,de par le mode d’existence même de la philosophie, qu’on déterminejustement comme résistance à l'Un ou à la penséede l'Un.

On nous présentegénéralement l'argument suivant :pas plus que vous ne pouvez sérieusement vous dire non-philosophe, vous nepouvez énoncer l’Un-sans-Etre ou le Réel-Un sans tomber dans une grossièrecontradiction performative, puisqu’il vous faut dupliquer cet Un justementpour l’énoncer dans une articulation langagière, pour le présenter au moyen duverbe être (l’Un est) ou l’identifier tautologiquement (l’Un est Un). Jamaisla philosophie n'acceptera cet énoncé dans lequel elle voit une tautologie ou unecontradiction performative : l'Un est Un parce qu'il est Un plutôt queparce qu'il est. Nous serions obligés de poser l'être avant l'Un, ou enmême temps que lui, ne serait-ce que pour pouvoir énoncer la phrase.

C’est ici, justement, que nous repéronsun préjugé ontologique majeur dans cette conception globalement performativedu langage, qui domine la philosophie comme d’ailleurs toute science linguistique. Contre cette idée que le langage représente,voire même est l’être ou l’action,Lacan a lui-même émis une thèse proprement révolutionnaire : le signifiant représente le sujet. Et il ajoute : pourun autre signifiant. Outre que le signifiant est ici une “unité” totalementindéterminée linguistiquement (sans rapport avec le signe, et différent mêmedu “signifiant” de Saussure), cela remet en cause la notion de sujetglobalement partagée par les philosophes et les linguistes, fût-ce comme sujetde l’énonciation. Pour lui une énonciation signifie d’abord un emprunt auchamp de l’Autre, et suppose donc une identification a priori du (supposé) sujet à un “un” signifiant refoulé (dit“trait unaire”), sans quoi le sujet n’aurait jamais l’usage de la parole. Doncle signifiant comme tel est la conditionde l’énonciation, qui est la condition du sujet, et non l’inverse. Il désignela réalité subjective du langage : il représente et il ne représente pas le sujet (jamais “en réalité”). Fort de cerappel — qui illustre au passage la place de Lacan dans le champ, ou plutôthors du champ du discours philosophique et des sciences humaines — nouspouvons énoncer une troisième théorie du langage : le langage des termes (après les signes et lessignifiants, les langues et la “lalangue” de Lacan) ne représente rien, saufdes Identités pures et le Réel en-dernière-instance. Les termes, que nousprésentons surtout à la forme du passé (à commencer par le Réel, le Joui, etc.)sont des “faits” de langue individuels (pas nécessairement des monèmes)représentant des Identités de sens, philosophiquement dé-conceptualisés, doncperformativement faibles, affaiblis, non exposés aux contradictions performatives.

On nous oppose ensuite : d’oùtenez-vous ce concept d’un Réel “antérieur” à tout logos philosophique ? Ornous ne le supposons pas, puisque nous ne lui attribuons pas la moindretranscendance, pas la moindre altérité qui le ferait sortir hors de lui-même ;nous l’admettons plutôt comme cause en-dernière-instance de toute altérité,qu’elle soit de l’ordre des représentations ou des réalités mondaines. Nitranscendant, ni immanent au monde, ni transcendant-et-immanent — ce qui ledistingue de l’Un plotinien comme d'ailleurs de la Substance spinoziste —,seulement immanent (à) lui-même. Voilà qui est peu de choses ! En effet leRéel-Un est le requisit le plus minimalque l’on puisse présupposer. C’est de toute façon moins supposer que ne le fait habituellement la philosophie pours’exercer, puisque celle-ci nécessite au minimum l’Un et l’Autre, plus la différence unitaire (ou unitédifférentielle) des deux. Quant à la difficulté qu’il y aurait à performerl’Un dans le langage propositionnel, cela est bien peu de chose au regard dela présupposition de l’autorité du langage sur l’Un, comme si l’Un devaitêtre décidément terme ou concept avant d’être Un sous prétexte qu’il apparaîtcomme terme ou concept. Au nom de quoi sinon de l’autonomie supposée du langage,de son immanence à lui-même ? Preuve peut-être bien que l’Un, en tantqu’immanence radicale, supporte également la pensée philosophique quil’utilise et l’expoite tout en passant son temps à le dénier. (La confusion du langage et du réelconstitue le principal préjugé de la philosophie.)

Bref, ce que nous appelons lanon-philosophie pourrait être en quelque sorte le traitement de cetterésistance philosophique, résistance même pas à l’Un (puisqu’on le luirésiste pas, on n’est pas avec lui dans un rapport de force ou de pouvoir, nimême de savoir), mais plutôt à la pensée de l’Un, pensée-en-Un qu’on aquelques raisons de rapprocher de la science. Mais d’abord pourquoi ce “non”dans “non-philosophie” ? Non-philosophie ne s’oppose pas à philosophie, celas’accorde plutôt positivement avec “non-Un”. La non-philosophie, et a fortiori la philosophie, bref lapensée ne sera jamais l’Un ou le Réel : telle est la signification majeure dece “non”. Pourquoi maintenant la non-philosophie, qu’on pourrait concevoir aupire comme une critique et au mieux comme une pragmatique libérée etinventive de la philosophie, pourquoi la qualifier de science et plusexactement de “science première” (F. Laruelle) ? C’est un fait qu’à ladifférence de la philosophie, la science cède la priorité au Réel — de façontrès relative évidemment sous ses formes positives. La confusion vient de ceque la science pourrait prendre le Réel comme objet : mais ceci est encore unethèse philosophique. En réalité, la science se contente de prendre le Réelcomme cause plutôt que de le finaliser ; les sciences empiriques entament cegeste mais elles confondent le Réel avec l’effectivité, et en tant que“techniques” elles reconduisent le projet philosophique de modifier le Réel, dele co-constituer. La fonction d’une science première — c’est-à-dire icitranscendantale — ne serait donc pas de traiter directement du Réel, mais derapporter à leur cause réelle de-dernière-instance — sous des conditionsthéoriques et aprioriques elles-mêmes rigoureuses — les termes-concepts du langagephilosophique. Plus exactement elle transforme ces concepts en simples “termes”non opérants philosophiquement. Non-philosophique ou “scientifique” si l’onveut, la pensée-en-Un utilise comme support les pensées “autres”, empiriques,religieuses, philosophiques, psychanalytiques, sans les détruiremais en suspendant leur prétention à toucher au Réel. Il s’agit de trouver lapensée qui se laisse déterminer, unilatéralement, par le Réel, et qui peutensuite traiter la philosophie par “dualyse” (analyse sans réciprocité du sujetet de l’objet), bien que le “dualysé” soit aussi déterminé par le Réel, maisen-dernière-instance seulement. Inutile de préciser que la philosophie ne selaisse pas “unilatéraliser” sans protester ni résister. A vrai dire, lanon-philosophie manifeste le mode d’être naturel de la philosophie comme résistance à la pensée-en-Un, car elleseule peut produire la théorie de laphilosophie, identifier et nommer celle-ci sans vulgarité ni prétention.Mais la prétention de la philosophie sur elle-même reste incommensurable autantqu’inévitable : elle ne veut pas d’une non-philosophie, même et surtout pour la philosophie.

Une série de vidéos sur la non-philosophie et François Laruelle

2012-01-13T17:07:00.001+01:00

Par Jérôme Ramond

Cliquer sur l'image

François Laruelle – Pourquoi une éthique à l’usage des philosophes ? (audio)

2011-12-15T08:45:00.001+01:00

THE LONDON GRADUATE SCHOOL 

Presents

LARUELLE in LONDON: The LGS Seminars

Professor François Laruelle – Pourquoi une éthique à l’usage des philosophes?

(Why do philosopher need to use ethics?)

NB: The lecture is in French. A downloadable English translation can be found here. Most of the time Professor Laruelle’s talk coincides with the written text, but on occasion he extemporises, which is when simultaneous translation is offered by Dr Marjorie Gracieuse. This is also the case for the Q&A.

Text translation by Nicola Rubcazk, Dr Anthony Paul Smith, and Dr Marjorie Gracieuse

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Laruelle à Londres. 6 et 7 décembre 2011

2011-10-22T09:03:00.001+02:00

Source : http://speculativeheresy.wordpress.com/

La London Graduate School organise une série de séminaires avec François Laruelle.

Dès cet hiver donc, le professeur François Laruelle donnera deux séminaires annuels et des ateliers sur la philosophie non-standard à la London Graduate School. Le premier de ces évènements aura lieu en Décembre 2011, et le deuxième en mai 2012.

Le but de ces séances à la LGS sera à la fois de couvrir l'arrière-plan conceptuel de la philosophie non-standard et d'explorer ses conséquences pour la théorie à travers les arts, les sciences et les humanités. Il y aura un séminaire ouvert au public et un atelier pendant la journée ouvert à tous les doctorants travaillant dans ces domaines.

De plus amples informations, y compris toutes les dates, heures et lieux de chaque atelier et du séminaire, seront bientôt disponibles.

Dialogue sur l'Un et l'Autre. (Laruelle vs. Sibony)

2011-10-13T18:48:00.001+02:00

On peut penser que la réflexion éthique issue du judaïsme porte directement sur le statut de l'Un, puis sur le rapport de l'Un et de l'Autre. Pour un post-lacanien comme Daniel Sibony, l'Un de l'homme ou l'essence de l'homme consiste en son être de langage ; l'Un parvient à l'humain en tant que transmis par le langage - donc par l'Autre -, tandis que l'homme n'est Un que transi lui-même par la parole, en tant que "parlêtre". Ici, l'Un judaïque revendique une fraternité originelle avec l'Etre gréco-philosophique : "J'incline à penser que l'Un biblique est le même que l'Un des présocratiques. C'est l'Un de l'Etre. Simplement la Bible en a produit un traitement transmissif, un engendrement historique par lequel le destin d'un peuple se rythme et se mesure au moyen d'évènements d'être qui sont des secousses de cet Un : des façons qu'il a de faire irruption et de se retirer" (D. Sibony, "Réflexions sur l'Un et l'Etre", in La décision philosophique, 7, Osiris, janvier 1989). On nous donne à la fois une définition de l'Un et une approche originale de l'Etre en termes d'évènements unaires et de singularités de langage, l'Etre et l'Un se rejoignant finalement dans la Lettre, version moderne et lacanienne de l'antique Logos. Mais on trouve un refus de distinguer catégoriquement l'Un-de-l'Etre et l'Un-de-l'Autre, tradition grecque et tradition juive, car il faut privilégier avant tout l'écart et la communication entre deux. En fait l'Autre est une variété de l'Etre, qui se décline aussi bien en Même qu'en Autre. L'Un est donc l'Un de l'Etre, et cela justifie à soi seul que l'Un puisse également valoir pour l'Autre. En effet l'Etre étant l'Autre de l'existant, de par la différence ontologique, rien n'empêche l'Un de fonctionner comme Autre tout en continuant de nommer l'Etre, puisque l'Etre est justement cet Autre. Mais peut-on en même temps faire de l'Un l'identité de l'Etre comme Autre de l'existant particulier, et affirmer non loin : "De fait, l'Un est un évènement, un de ces étranges évènements où ce qu'il y a, c'est ce qu'il y avait déjà à l'insu de tous : l'infinie multiplicité de l'Un, sa singularité essentielle" ? N'y a t-il pas en réalité deux conceptions bien hétérogènes ou tout au moins inversées de l'Un, puisque dans un premier temps, pour prouver l'altérité de l'Un on fait appel à l'Etre, supposé distinct de l'étant, et dans un second temps on convoque l'étant dans sa singularité évènementielle ? Sibony soutient les deux en même temps. La première partie de l'argument apparaît nettement gréco-philosophique, axée sur l'opposition de l'Etre et de la différence, tandis que la seconde appartient à un registre plus "moderne", notamment psychanalytique, de la différance et de l'évènement.

François Laruelle souligne bien l'attitude unitaire de la philosophie en tant que pensée culturelle, qu'elle soit plutôt centrée sur elle-même et sa tradition ou plutôt sur son "autre", car elle reste toujours capable de synthèse en surexploitant par conséquent - sans l'avouer toujours - les vertus de l'Un. Certains penseurs nous ont bien sûr habitués à situer l'Autre "au-delà" de l'Etre, comme Levinas, mais la forme de la transcendance n'est elle-même jamais dépassée. "Car si l'Un est l'Autre, c'est à la condition que l'Autre soit aussi et d'abord Autre-que-l'Etre ; mais cet Autre-que-l'Etre n'est pas rien, il agit dans l'Etre même, c'est l'Un en tant qu'il se retire de l'Etre", écrit F. Laruelle (dans le même n° de La Décision philosophique). La transcendance peut trouver son expression dernière dans la différenciation signifiante, l'ordre de l'inconscient et de la lettre en psychanalyse, tout en reposant sur une conception de l'Autre comme manque ou privation. L'Un, l'Un-de-l'Autre - c'est-à-dire l'Autre-comme-Un et non plus l'Un-comme-Autre (qui est simplement l'Un-de-l'Etre) -, nomme alors "l'évènement d'être" dans les formes de l'altérité, principalement coupure, limite et privation. Au fond c'est toujours l'Un métaphysique - c'est-à-dire transcendant - qui se trouve simplement réduit, minoré, renvoyé à la périphérie du Multiple.

François Laruelle envisage plus qu'un renversement ou qu'un déplacement ; selon lui il faut changer de paradigme en minorant la transcendance elle-même : "nous distinguons, de ces modes de l'Un, son essence d'immanence radicale en tant que sa dénégation est la condition d'exercice de la croyance philosophique" ; il faut poser les prémisses d'une pensée future : "l'Un est pour l'instant un idéal grec ou une passion juive. Comme problème, il est encore "devant nous"". Bien que souvent dénié par les intéressés eux-mêmes (voir Sibony), l'écart judaïque effectué sur la pensée de l'Un constituait une inversion hiérarchique affectant réellement les rapports de l'Un et de l'Autre, bien au-delà du tournant gréco-philosophique qui n'affecte que les liens de l'Etre et de l'Autre ou bien de l'Etre et de l'étant. Les deux opérations précédentes se prêtent respectivement au refoulement et à la mémoire, c'est-à-dire qu'elles restent toujours relatives et notamment ne changent rien à la priorité gréco-judaïque, globale cette fois, du "rapport" et donc de l'altérité sur l'essence même de l'Un. Pour affirmer l'Un dans son essence d'immanence radicale, il faut imaginer plus qu'un tournant ou une inversion, mais plutôt une véritable hérésie. L'hérésie non-philosophique, qui sera sans précédent et donc très éloignée des hérésies simplement historiques et dualistes que la philosophie a connues, reposerait sur ce principe : "au lieu de penser l'Un comme transcendant l'Etre, comme non-Etre, il faut peut-être maintenant penser l'Etre comme transcendant l'Un, comme non-Un (...)". En philosophie, ce qui fait barrière à une pensée de l'Un vraiment duale et non unitaire (où l'Un n'est pas systématiquement couplé à l'Autre), est tout simplement l'investissement de la philosophie par le langage. De ce point de vue le judaïsme est révélateur de l'essence même de la philosophie, ou plutôt trahit le "principe de philosophie suffisante".

"En fait le sujet de la science c'est l'être, l'Un, le réel, pour autant qu'il se laisse prendre au lettres, aux appels, aux discours que l'humain lui lance pour entrer en contact avec". Avec une telle affirmation, Sibony ne fait plus du sujet un simple effet du langage mais assimile le sujet de la science au langage lui-même, ou plus exactement au réel du langage qui est justement ce dialogue essentiellement boiteux entre le langage des hommes et les signes du monde. Certes la science tend plutôt à faire parler le réel, sous cette forme ramassée qui est celle de l'Etre ou de l'Un, tandis que la philosophie prétend traditionnellement dire le réel parce qu'elle serait ce réel, l'Etre et l'Un enfin révélés ; il n'empêche que le préjugé favorable accordé à la science, le laisser-parler-les choses qui semble sa caractéristique, se dissout en réalité sous le concept d'interprétation qui scelle à jamais le destin commun de la Science et de la Philosophie, l'une et l'autre n'étant de toute façon que des cas particuliers du Langage, donc relevant de son Autorité. Deux formules résument très bien cette pensée circulaire ou interprétative qui fait du langage un élément co-constituant du réel : "Le réel exige d'être interprété" et "l'interprétation apporte bien sûr son réel propre avec elle". L'Un lui-même en tant qu'"universelle singularité de l'évènement d'être" ne déroge pas à l'obligation de parler, non seulement d'arriver à parler mais de parler pour être. Témoin encore l'Etre biblique : "Le Dieu-Un, l'Etre-Temps, ne semble pas vraiment comblé de jouir de soi. Il lui a fallu faire advenir le Monde. Le Dieu-Un a eu besoin que les hommes lui parlent ; et besoin de leur parler. Tout comme la science a besoin que le réel lui parle, ou lui réponde". Mais le langage détermine-t-il l'essence de l'Un ? Répondre par l'affirmative, comme si c'était une évidence, revient à confondre unitairement la chose et ses effets, le domaine du réel et celui de l'effectivité, ou encore le donné et le supposé donné : ce n'est pas parce que l'Un se dit dans le langage que le langage contribue à définir son essence, car aussi bien l'Un en tant que donnée vraiment originelle est "présent" partout. Ce qu'on entend par essence est l'immanence absolue de la chose, en deçà par conséquent de toute transcendance, fût-ce celle du langage. L'homme, la pensée, la philosophie n'échappent pas au langage, non seulement au niveau de leur effectivité - ce que l'on concède d'ailleurs facilement - mais aussi au niveau de leur essence réelle : voici la thèse proprement judaïque, reprise ensuite par la tradition grecque, que l'hérésie non-philosophique entend contester radicalement. La pensée philosophique se pose elle-même en guise de présupposé premier ; elle est rivée à un "principe d'introduction" ou de transmission de soi qui lui sert de "raison suffisante" (beaucoup plus que la raison elle-même) et qui domine même la différance et la textualité générale. La non-philosophie au contraire se donne en premier le Réel lui-même ou l'Un, car il n'y a pas de pétition plus minimale, en deçà de l'Etre qui contient déjà une division unitaire dans le fameux "en tant que" philosophique, soit donc toujours deux termes. Proposons une dernière mise au point de F. Laruelle : "Il suffit d'admettre - tout homme se confond avec cette prémisse - le minimum de donnée réelle, et non plus simplement supposée donnée au terme d'une transcendance, pour pouvoir prendre l'immanence du rien-qu'Un, le Joui-de-dernière-instance, comme fil conducteur. En revanche il faut avoir lu Parménide et la Bible - il faut avoir posé déjà vicieusement la communication en soi - pour croire que division et indivision, Etre et Un, Autre et Un communiquent. Décidément aucune entente ne sera jamais possible entre les penseurs qui exercent l'humaine liberté de la pensée et ceux qui postulent l'autorité de textes".

En psychanalyse, le transfert est l'autre nom de l'interprétation en tant que co-constitutive du réel, en l'occurrence le réel de la cure. Il s'agit d'une supposition portant sur deux ordres immédiatement couplés voire assimilés, à la limite portant sur ce couplage lui-même, celui de la psychanalyse et de l'inconscient. L'étonnant est que cet être, disons idéologique, cette généralité puisse fonctionner d'après Sibony "comme expérience privilégiée des singularités humaines". Par le transfert l'analyse est donc engagée elle-aussi dans l'Un et l'Etre. "Ce ne sont pas des représentations qu'elle cherche, mais des points d'irreprésentable (...). Il y a là une dynamique du présentable et de ses impasses, donc de l'être et de ses éclipses ou de ses voilements". L'auteur a beau dire qu'il ne se "donne" même pas la réalité, on ne peut s'empêcher de penser qu'en "réalité" il se donne bien plus, à savoir une interprétation de la réalité qui est d'abord cette interprétation elle-même, y compris sous ces formes symptomales exprimant toutes, comme le dit joliment Sibony, l'"amour de l'être" : "Le peu de croyances qu'elle se donne sont, comme toute croyance, de petits blocs d'amour un peu figés ; elle se donne donc une certaine forme d'amour de l'être, de l'être qui attend (en souffrance) pour apparaître ; amour de la vie qui attend pour se vivre ; amour du dire qui attend pour s'articuler. (..) L'analyse se donne le recueil des symptômes, et elle s'astreint à le lire, à l'étudier, comme s'il s'agissait du Livre où l'être intime et singulier va parlant son langage (...)". On ne saurait être plus clair : se donner "le recueil des symptômes", c'est se donner la psychanalyse, l'auto-justifier comme théorie et comme pratique. En outre on trouvera dans ce style élégant et même davantage l'indice le plus sûr d'une grande et singulière intimité avec le Livre où la parole de l'Autre, l'existence de l'Autre - avant l'Un et en tant qu'Un - constitue un présupposé non négociable. L'hérésie non-philosophique et non-psychanalytique consistera là encore à poser la précession radicale de l'Un sur le langage de l'Un, et peut-être servira t-elle à délivrer la psychanalyse de sa dette hébraïque. Une psychanalyse revisitée en non-psychanalyse pourra analyser (= dualyser) l'amphibologie de l'Un-comme-Autre et de l'Autre-comme-Un sans se laisser interpréter en retour.

Anti-Badiou - Sur l'introduction du maoïsme dans la philosophie

2011-09-17T20:23:00.001+02:00

François Laruelle – Ed. Kimé – Coll. Bibliothèque de non-philosophie – Sept. 2011

Présentation

“ Qu'est-ce que le badiolisme ? D'Alain Badiou, on ne dira pas qu'il n'est pas philosophe mais qu'il l'est chaque fois de loin et dans une situation d'exception dominante, mandarin arpenteur de tous les savoirs modernes, maître chez les intellectuels, guide inspirant chez les militants, roi platonicien chez les philosophes, finalement empereur céleste de la pensée.
Badiou, c'est un empire, il tient sous son autorité à peu près tous les savoirs, leur assigne une place et un rang, fixe les hiérarchies, planifie son territoire. Mais sa grande oeuvre est encore ailleurs, il a voulu introduire le maoïsme de la "révolution culturelle" dans la philosophie la plus conceptuelle, la ré-éduquer par les mathématiques tout en l'élevant au rang stellaire de Doctrine officielle de la Vérité.
C'est le Grand Epurateur de la pensée, le Grand manipulateur du vide. Entre empire platonicien et camp de redressement pour les cadres intellectuels, il mène un projet "culturel" dont on ne peut ignorer la force et le modèle politique qui l'inspire. Sa faiblesse fatale est de venir trop tard comme fait toujours la philosophie, comme réaction et chambre d'enregistrement de l'échec des révolutions historiques.
Le maoïsme théorique est encore devant nous...comme une utopie mort-née ou un complot avorté. Il fallait examiner la logique de cette pensée conservatrice et autoritaire, démonter ses mécanismes et ses "roués rouages". Une telle tâche ne pouvait faire arbitrairement par humeur politique ou journalistique, par un philosophe ou un intellectuel déjà compromis. Nous devions disposer d'autres principes et d'une autre pratique de la philosophie, plus contemporaine et plus physiquement concrète que mathématiquement lointaine.
Celle qui nous sert de microscope ou de dispositif optique pour sonder le badiolisme est ce que nous appelons la "non-philosophie" ou "philosophie non-standard" dont on trouvera ici quelques rudiments. Elle permet d'évaluer la nature régressive et violente de cette tentative et des dégâts qu'elle produit dans la pensée. Une philosophie de la terreur et de l'épuration... Badiou ou comment introduire le maoïsme dans la philosophie." “ (F. Laruelle)

Le théorisme gnostique, une hérésie pour la non-philosophie ?

2011-09-10T20:54:00.000+02:00

D'après une lecture de : Gilles Grelet, Déclarer la gnose. D'une guerre qui revient à la culture, Paris, L'Harmattan, 2002.

Déclarer la gnose (et non la "rétablir") sonne comme une déclaration de guerre métaphysique, bien qu'elle ne ressortisse aucunement d’une métaphysique. Les protagonistes de ce conflit sont assez classiquement l'Orient et l'Occident, le gnosticisme et l'agnosticisme, l'irrationnel et le rationnel... Mais la gnose rigoureuse, nommée par ailleurs "théorisme" ou "théorie de la rébellion", penche plutôt vers un matérialisme formel constitué en discipline provisoire, l'économie de la pensée, capable de déterminer les conditions de production de la pensée-Monde. Celle-ci se laisse tout entière formuler et combiner au moyen du ternaire lacanien R.S.I. (Réel, Symbolique, Imaginaire), organisation où, par ailleurs, n'entre pas le Réel. Dans une "note marginale", l'auteur relie l'évènement du 11 septembre à cette pensée dont l'Occident ne veut rien savoir, non que la Gnose soit terroriste et criminelle, mais parce que l'attentat atteste que l'impensable arrive. S'éclaire alors le sous-titre du livre : "D'une guerre qui revient à la culture", au sens où l'Occident, ayant forclos la gnose et réduit la pensée à une culture terrorisante, n'a finalement pas volé cette guerre fomentée par ses soins. La gnose, elle, mène une guerre théorique contre le Monde, c'est-à-dire seulement contre la pensée-Monde. Le statut de la théorie comme pensée réelle et matérielle dépend de sa capacité à s'abstraire de tout contenu. La pensée n'est pas rien même quand elle ne produit pas de connaissances utiles ou spéculatives, étant d'abord et avant tout formelle au travers des énoncés dont elle se supporte. Sachons que la gnose repose tout entière sur cet axiome fondé, non en raison, mais en Réel. La ligne de partage entre gnose et agnosticisme, non-philosophie et philosophie, consiste en ce que celles-ci tentent de se subordonner le Réel, alors que celles-là reconnaissent sa primauté radicale. Pour la philosophie, rationnelle en dernière instance, rien ne tombe hors de la pensabilité, quitte à penser séparément la pensabilité de la pensée et la pensée elle-même. (Les modalités irrationalistes de la rationalité, qui accordent au Réel impensable le dernier mot ne changent rien à l'affaire, tant qu'elles n'en font le terme premier impensé.) …/…

Dégager les grands principes économiques de la culture agnostique, revient à définir dans un premier temps deux régimes de rationalité (la Raison étant schématiquement mise en rapport de la partie avec le Tout, négation de la particularité comme telle). Reprenant des catégories forgées par Sylvain Lazarus (Anthropologie du Nom, 1996), Grelet distingue un premier régime philosophique nommé simplement rationnel, effectuant les mises en rapport sous forme de jugements et de discernements qui subsument le particulier sous le général (sa dimension propre est le Symbolique), puis un second régime hypophilosophique dit encore rationaliste, consacré aux rapports ou au liens comme tels, hors totalisation (sa dimension est l'Imaginaire). Le rationalisme lui-même peut-être divisé en rationalisme scientifique d'une part, lequel se définit par son objet, et en rationalisme anthropologique d'autre part, dont le but est la connaissance (sans objets). La connaissance est un mode de rationalité intermédiaire, si l'on peut dire, entre science et philosophie, valant exclusivement par sa consistance (et sa suffisance) de matérialisme restreint. Ne parlons pas de l'opinion où règnent les simples particularismes, les individualités factices, et où les convergences se nomment lieux communs. A l'opposé de cela, et tandis que l'hypophilosophie se colle à la contingence dans le processus même de la connaissance, la rationalité philosophique se veut totalisante et unifiante même si la vieille équation "Etre=Pensée" s'est muée en celle-ci, modernité oblige : "Un=Sujet". Trois postulations majeures, que l'auteur nomme "homonomiques" décrivent shématiquement la matrice philosophique. La première, à la jointure du symbolique et de l'imaginaire, se définit comme "idéologisme" ou tentative d'assumer la totalité rationaliste ; la seconde s'exprime classiquement sous la forme d'un monisme accompli ou Cosmos ; enfin la troisième correspond à la postulation théologico-théologique de l'homonomie, sous la guise d'Un X réel qui, symbolisant l'altérité oeuvrante, s'en excepte formellement. Au registre de l'Idée absolue, le théologicio-politique se prétend incarnation de l'universel dans l'Histoire, et donc exclusion du divin comme tel au profit d'une humanité christianisée, le concept de laïcité étant bien fait pour articuler l'Autre et le Même absolu "par absorption du divin sous l'autorité du dogme de l'incarnation" (p. 44). Reste, dans cette première partie, à caractériser les processus et catégories de la Maîtrise, à propos desquels une théorie de la rébellion pourra prendre forme. Si le Même ou la rationalité agnostique prend mondainement la figure du Maître, c'est-à-dire de l'Etat, c'est que la suture de l'Etre et de la Pensée s'effectue dynamiquement au terme d'un processus de dialectisation, réglant le sort de l'irrationnel gnostique. La Maîtrise est l'autre nom d'une adhésion obligée à la raison sous la forme d'une acception de la mort, celle-ci passant pour vérité suprême. Par ailleurs la puissance dispersive latente de la gnose se trouve confisquée et récupérée sous la loi fameuse de l'exception qui confirme la règle. Ainsi se repère au moins trois strates d'exclusion-récupération de la rébellion. 1) Autodétermination culturale de la rationalité : obligation de compter avec la culture et enfermement dans le registre du "nommable", de telle sorte que ce qui tombe "de" la langue ne compte pas. 2) Détermination culturelle de l'irrationalité : il s'agit de la folie comme arraison, négation du "sens commun" et excès d'immanence, de la barbarie comme déraison extérieure et ennemie de la civilisation, et enfin de la mystique comme irraison, intériorisation et étouffement de la rébellion. 3) Saturation culturaliste, mysticiste et néo-stoïcienne de l'irrationalité : "Dans un cas comme dans l'autre, l'approche, d'ordre historico-critique, qui attribue à chaque culture sa gnose, conduit à noyer la gnose dans le culturalisme au lieu de l'élucider comme rébellion culturelle (entendue comme lutte incessante contre toute culture)" (p. 59). Sans compter les innombrables dérives syncrétistes et mercantiles qui utilisent improprement le nom de la gnose.

D'où l'urgente nécessité de rétablir un "doctrinal de gnose", dans le cadre d'une généralisation dé-rationalisante de la culture occidentale, elle-même passablement dé-orientée. Elle se veut rébellion culturelle sous la forme d'une économie de la culture généralisée, visant et détruisant les prétentions de celle-ci à la maîtrise. L'énoncé qui déclare la gnose, mettant l'Absolu-sans-Etre aux commandes à la place de l'Etre-étatisé, n'est pourtant pas sans Raison : si la raison philosophique conserve le privilège du dernier mot, comme chacun sait, la raison gnostique prononce le premier mot sensé, celui qui précède tous les autres. Elle concède la totalité et l'unité, mais s'accorde la grâce de la division : son concept opératoire, après l'Un absolu sans-être, est le Deux qui ne résulte pas de la division mais la cause, y procède unilatéralement. La puissance divisante et divinisante du Deux, s'oppose en tout au relativisme culturel de l'"entre-deux", lequel pérennise la mort et assure sa maîtrise. La dialectique onto-historique occidentale s'avère défaillante dialectiquement, face à la dialectique hénologique orientale dont le fil ô combien tranchant est transhistorique. A cet égard, la gnose réinvente la religion, dont la fonction étymologique n'a jamais été de "relier" (belle définition de l'Etat), mais, au moins dans la version christique-angélique qui est la sienne (la gnose refuse le dogme de l'Incarnation), d'apporter la division (d'avec le Monde) et la guerre contre toute culture étatisée, contre toute éthique moralisée (et le reste). La gnose ne constitue pas seulement un métadiscours combattant la culture au moyen de sa généralisation, elle agit en investissant les discours traditionnellement en marge de l'agnosticisme occidental, comme ceux de la mystique ou de la folie en tant que déterminés par un Réel, et dans une moindre mesure ces discours semi-domestiqués que sont la théologie et la théosophie. Reste l'opposition, calquée sur celle de l'irrationnel et de l'irrationalisme, entre d'une part le discours véritablement gnostique (théorique) menant la guerre anti-cultu(r)elle, et d'autre part les discours vaguement gnostiques cherchant à restaurer le Monde et à retrouver place dans une culture qui les ont simplement biffés. La Raison première de la gnose reste le Réel, on l'a dit, soit pour Grelet l'unique critère de "division absolue par où advient la divinisation de soi" (p. 94), à quoi tiennent par conséquent les conditions et les impératifs mêmes de la rébellion. Cette référence au Réel, mi-lacanienne mi-laruellienne, paraîtra ambiguë au lecteur sourcilleux voire dubitatif, mais elle suffit amplement à légitimer la rébellion contre un discours mondain adressé essentiellement à des morts-vivants, puisqu'il se laisse résumer ainsi : la mort est nécessaire, et/mais la survie est obligatoire ! Unité spéculaire, narcissisme foncier de la vie, à quoi s'oppose radicalement la disjonction vécue par le gnostique dans une alternance permanente de deux états contraires : l'enthousiasme et la mélancolie, l'exaltation et l'abattement, l'envol et la chute, etc. - car, irréductiblement, il y a deux mondes, et l'Etre est un hydre à deux têtes. Plus divisée, plus passible d'élévation que la conscience pascalienne, l'âme du rebelle vit l'amour désincarné qui l'incorpore au divin.

Il serait intéressant de comparer en scrupuleusement cette théorie gnostique avec ce que François Laruelle a développé sous le chef de la Non-Religion, notamment autour du concept d'Hérésie, dans son livre Le Christ futur. Une leçon d'hérésie. Il est clair que les attendus de Grelet ne ressortissent pas stricto-sensu à la non-philosophie : l'Autre-sans-Etre (le Réel, le divin, etc.) ne revient évidemment pas à l'Un laruellien (qui en aucune manière ne se divise, par exemple - "Un se divise en Deux" écrit Grelet p. 82, c'est le dualisme -, qui est radical et non absolu, etc.), d'autre part l'attitude insurrectionnelle est rigoureusement seconde chez Laruelle (même si elle existe), au regard de l'hérétique dont l'être-victime précède la condition de rebelle. De ce côté ci la théorie de Laruelle - en l'état - paraît plus conséquente et plus puissante que celle de Grelet, auquel on peut justement reprocher d'être trop... gnostique au sens religieux du terme, ou bien à l'inverse trop... philosophique, trop proche par exemple de L'Ange, ou encore trop... anti-philosophique à l'enseigne d'un certain lacanisme). Mais d'un autre côté, il se pourrait bien que les imp(r)udences de Grelet ne finissent par faire ressortir les limites de Laruelle, et l'appartenance éventuelle de la non-philosophie au théoricisme... philosophique. Rien n'est joué ! Ce qui paraît indubitable, c'est que le concept de Non-Religion - au-delà des ambiguïtés néo-religieuses de Grelet et de l'usage finalement restreint qu'en fait Laruelle (puisqu'il l'englobe dans la non-philosophie) - me semble porteur d'une contestation inouïe, non seulement de l'ordre philosophique mais de l'ordre politique dans son ensemble, d'une guerre qui reviendra effectivement à la culture.

La décision philosophique

2011-09-10T14:55:00.000+02:00

La Décision est l'invariant structural principal de la philosophie, synonyme de mélange et d'unité-des-contraires.

Dans la tradition philosophique la décision est un acte de jugement mobilisant des fonctions empirico-transcendantales hiérarchisées, partiellement déconstruites par les modernes "philosophies de la différence". Mais en tant que spécifiquement, structurellement philosophique, c'est une opération de transcendance hallucinatoire plaçant le Réel dans l'unité (plus ou moins différée) des contraires, et finalement dans la philosophie elle-même (principe de philosophie suffisante).

La téléologie la plus constante de la philosophie, c'est la volonté d'unifier et de synthétiser. L'invariant sous-jacent à toutes les synthèses philosophiques demeure le cercle ou la détermination réciproque : par exemple la philosophie, en tant qu'épistémologie, est censée co-déterminer la science. Dans les hiérarchies mises en place par la philosophie, celle-ci occupe toujours la position dominante. En l'occurrence, elle doit concilier sa prétention à dominer la science et son besoin d'accueillir les data scientifiques, synonymes de finitude.

La décision philosophique consiste à diviser pour rassembler et à ne concevoir la différence que dans la simultanéité ; elle se structure comme dyade hiérarchique ou auto-positionnelle, toujours en état de survol par rapport à elle-même. En d'autres termes, la philosophie assoit sa dernière légitimité en s'exceptant partiellement des synthèses autoritaires effectuées par ses soins.

La décision philosophique est une matrice à 2/3 termes, puisqu'elle inclut à la fois la Dyade et l'Un, mais en redoublant l'un ou l'autre de ces termes de façon à ce qu'il assume aussi l'unité de la matrice : ce procédé proprement unitaire caractérise l'auto-position (auto-donation, etc.), le rapport-à-soi, ou si l'on veut la subjectivité fondamentale de la philosophie.

Philosophies of Difference: A Critical Introduction to Non-Philosophy

2011-08-12T17:17:00.001+02:00

François Laruelle, Philosophies of Difference: A Critical Introduction to Non-Philosophy, Rocco Gangle (tr.), Continuum, 2010, 228pp., $24.95 (hbk), ISBN 9780826436634

Reviewed by Graham Harman, American University in Cairo

"François Laruelle has been a prolific author of philosophical books since the 1970s. Born in the same year as the already famous Alain Badiou (1937), he is no longer young. But while Laruelle already has a sizable following of Anglophone readers who discovered him in the original French, it took until 2010 for this first book-length work to appear in English. The book is skillfully translated and introduced by Rocco Gangle, who does good work in making Laruelle available to a wider readership, quite apart from the objections I will register to the style and content of the book." (...)

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Pour une Théorie Non-psychanalytique de la Psychanalyse

2011-07-31T11:31:00.001+02:00

I. D'une Non-Anthropologie à une Non-Psychanalyse

La Non-Philosophie de François Laruelle permet de caractériser la Psychanalyse comme Théorie du Sujet et comme variante de l'anthropologie philosophique, par opposition à la "Science de l'Homme" entée sur le Réel que revendique, pour son propre compte, la Non-Philosophie. On peut, de ce fait, procéder à une sorte de "généalogie de la Non-psychanalyse" chez Laruelle, à partir de sa conception non-anthropologique de l'Homme déjà en place dans "philosophie II" (années 80). Ce sera le premier objectif de ce texte, qui caractérisera ensuite la non-psychanalyse de façon plus théorique et plus formelle. Je cite pour commencer des extraits de Une biographie de l'homme ordinaire. Tout d'abord une accusation terrible : "Telles qu'elles existent et triomphent, les Sciences de l'homme ne sont pas des sciences et ne portent pas sur l'homme : pour la même raison". Elles ne visent pas l'homme en tant qu'Un ou Individu (les multiplicités réelles) mais seulement des généralités unitaires qu'elles fétichisent chacune à leur manière ; elles ne forment pas une science, précisément parce qu'elles n'ont pas d'objet réel (l'homme réel) et pas plus de rigueur qu'un fantasme techno-politique. Plus généralement les formes anthropologiques de la philosophie ne font que fantasmer l'homme réel en projetant sur lui les préjugés ontologiques gréco-chrétiens ; bref la philosophie trop humaine incarnée par le philosophe comme modèle universel ne connaît pas l'homme ordinaire. "Elle ne connaît l'homme qu'en l'entourant de préfixes ou de guillemets, de précautions et de relations (avec soi, avec les autres, avec le Monde) ; jamais comme "terme". (...) La différence anthropo-logique interdit que l'on commence par l'homme et sa solitude". Le mixte de l'homme et du logos comme condition philosophique et dialectique de la pensée est une limitation, une inhibition plus profonde que tous les humanismes ultérieurs ; c'est la dénégation de l'homme comme pensée (en) soi rien qu'humaine ou du savoir immanent et théorique que l'homme possède de lui-même. L'homme et sa pensée sont une Identité sans circularité et sans dialectique : c'est ce qui distingue le paradigme théorique (ou mystique) du paradigme pratique (ou philosophique) que nous connaissons. Identité sans Unité, mystique sans mysticisme : l'essence de l'homme n'est pas seulement immanence, elle est aussi finitude. "Si l'essence de l'homme n'est pas une différence, quelque chose comme une décision indécidable, elle est le sujet radical d'une épreuve qui, loin de l'aliéner, est finie ou le tient en soi et lui interdit de jamais sortir de soi" . Penseur de l'absolu, il est clair que Laruelle identifie celui-ci avec la finitude, plutôt qu'avec la totalité infinie comme ses prédécesseurs… (lire la suite)

Mais la distinction différence/finitude représente peut-être un piège, une dernière ruse de la pensée philosophique précisément sous le mode de la théorie. Celle-ci exige comme condition de non-circularité que le sujet de la science des hommes ordinaires ne soit pas différent de son objet ; elle maintient donc une opposition minimale sujet/objet (leur non-différence même) qui équivaut justement à la minorité du sujet humain, sa finitude. L'"individual" (et non l'individuel) est le fondement transcendantal d'une science des individus ; c'est encore une condition plus qu'un conditionné réel. Or Laruelle distingue de plus en plus le transcendantal (restant une forme d'immanence théorique) et le réel, ou encore le "sujet" et l'homme réel. Dans "Philosophie II", principalement dans Une biographie de l'homme ordinaire, il est dit que l'homme réel (et non seulement possible) est sujet, rien-que-sujet. Par exemple : "L'essence de l'homme se tient dans l'Un, c'est-à-dire dans l'inhérence non-positionnelle (de) soi, dans un rien-que-sujet ou un absolu-comme-sujet, c'est-à-dire une finitude". Puis dans "Philosophie III" la théorie du clonage lève la toute dernière ambiguïté possible entre l'homme réel, ou Ego-en-ego, et le sujet fini (l'Autre ou l'Etranger, les Minorités, etc.).

On reviendra sur ces nuances, mais pour l'instant la description de l'homme comme sujet fini est suffisante pour contrer la différence anthropo-logique et pour préciser les conditions non-philosophiques d'une science des hommes - bien qu'elle ne permette pas encore une description rigoureusement non-psychanalytique du sujet . On comprend pourquoi le réel du sujet fini n'est absolument pas dialectisable et donc échappe à toute anthropologie. En lui-même, l'homme réel est une réponse suffisante à l'illusion unitaire, car il n'a pas le Monde comme corrélat ou vis-à-vis, ne vise pas sa réalisation subjective par une sortie à l'Autre ; simplement, jouissant d'une précession absolue sur l'Autre, il se contente de l'unilatéraliser. Il n'a même pas besoin de se séparer du Monde, de se tenir en réserve ou à l'écart. "Ce sont le Monde, l'Histoire, l'Etat qui "décrochent" ou "décramponnent" du sujet, ce n'est pas le sujet qui se sépare d'eux : il se séparerait, une fois de plus, de soi". Dans le cadre de "philosophie II", Laruelle appelle encore "dualysation" le rapport de l'homme et du Monde (dans "philosophie III", l'homme ou le réel sont radicalement forclos), soit un "rapport-sans-rapport" qu'autorise l'unilatéralité dépourvue de toute réciprocité, notamment analytique. Selon une topique rigoureusement finie, le sujet se trouve au centre non-thétique de lui-même et pour cela il ne fait pas tourner le Monde autour de lui, il ne critique ni n'accomplit la révolution copernicienne. Aucun horizon mondain, sinon le Monde unilatéralisé, aucune projection historique réalisante si ce n'est la résistance de la Philosophie au réel humain radical.

La cause de cette fatalité dialectique et aliénante qui pèse sur l'homme à l'âge de la philosophie, on le voit bien, n'est autre que le préjugé de l'Action au sens philosophique et anthropologique de "pratique". "La "raison pratique" en général, dans son contenu déployé, signifie que l'agir a la structure de la scission unifiante, de l'unité des contraires ou de la transcendance", note Laruelle. Et il poursuit : "Les philosophes savent que la matrice gréco-occidentale la plus fondamentale, celle de l'Unité-des-contraires, est l'essence pratique par excellence de la pensée, que le noyau ultime de toute pensée est un agir (agir du devenir ou du passage d'un contraire l'autre, agir historial de l'Etre, essence pratique de la Raison pure, processus primaire de l'inconscient, etc.). Mais ils arrêtent trop tôt l'analyse sans aller jusqu'à cette énergie transcendantale ultime de l'agir fini, de la pulsion individuale". Il est bien vrai qu'avant d'être un Cogito l'homme se définit d'abord comme Agito, mais il s'agit d'un agir ou d'une pragmatique ordinaires dépourvus de toute transcendance, de tout dépassement de soi-même. La solution est donnée dans le concept de pulsion : "Le côté subjectif-fini de la pragmatique est une pulsion, pulsion sur le Monde mais inhérente (à) soi. (...) Réduit à son contenu phénoménal irrécusable, agir est pousser. L'action est d'abord une pulsion avant d'être une transformation ou une production". Ainsi la pulsion finie n'engendre aucune dialectique (du désir, par exemple) car le sujet, tout en agissant sur le Monde, ne se divise pas et ne s'aliène pas ; la pulsion elle-même n'est pas un "pouvoir sur" l'Autre ou le Monde puisqu'elle l'affecte sans se déverser en lui, sans communiquer avec lui en retour. Conformément à son idéal la philosophie en a fait une force agonistique, un pouvoir ou un désir ; puis la psychanalyse l'a dévolue au processus primaire, à l'inconscient, voire à la jouissance... interdite. "Une pulsion unitaire prend appui sur un bord inconscient ou une coupure, sur une scission en général", mais "la pulsion réelle n'a pas besoin d'un tel appui, étant finie et restant en soi" . Nous touchons probablement ici à l'essence ultime de la Dialectique soumise à la différence anthropo-logique, caractérisée par un déni du Réel et de l'homme ordinaire, et nous suspectons que la psychanalyse n'y fait point exception.

Mais la psychanalyse s'occupe du "sujet" et non de l'"homme", qu'elle laisse au sens commun philosophique. En l'occurrence, c'est plutôt un avantage qu'un inconvénient : mieux vaut ignorer l'homme plutôt que le réduire précisément à un sujet, à l'enseigne de la pratique philosophique. La distinction de l'homme et du sujet paraît donc essentielle pour saisir le propre de la théorie analytique : c'est ce que constate F. Laruelle dans Théorie des étrangers qui inaugure "Philosophie III", et où il donne les premiers principes d'une "théorie unifiée" de la philosophie et de la psychanalyse. L'homme ordinaire, ou plutôt l'Ego-en-ego n'y est plus décrit comme sujet fini ou minorité, mais comme identique au Réel-Un précédant absolument le champ transcendantal de la subjectivité théorique et de la connaissance scientifique. Il n'est plus question "de passer immédiatement et sans plus de l'homme comme cause immanente pour la science à l'homme comme objet réel d'une science". Il faut donc qu'il existe une objectivité spécifiquement humaine différente (sinon en dernière instance) de l'homme réel : c'est ce que Laruelle nomme maintenant l'Etranger, l'Autre ou encore le "Sujet". Le Sujet ou l'Etranger figure tout ce que l'on peut connaître de l'homme, qui n'est jamais objet de science, ni sujet de science, mais cause de la science. Celle-ci part donc maintenant de la dualité de l'Ego et de l'Etranger, du donné réel et d'une identité transcendantale (ou donation) émergeant dualement. "L'homme comme Ego et le sujet de l'Humanité ne sont plus réciprocables ; c'est un terme mis à la philosophie comme pensée copernicienne de la "Subjectivité absolue", pas seulement un changement dans l'expérience phénoménale du "sujet" lui-même". Le "nouveau" sujet théorique n'est évidemment pas plus divisé ou aliéné que l'Ego lui-même (il n'est pas équivalent au sujet barré lacanien) ; mais sa nouveauté véritable est de rompre avec la structure générale dialectique et, comme on continue de le dire, anthropo-logique de la subjectivité philosophique (ou déni de l'homme (et du) réel). Ce déni n'existe plus car "la dualité de l'Ego et du sujet, l'irréversibilité qui les met "en rapport", protège l'homme et la science de leur envahissement réciproque, de leur "constitution" mutuelle". Certes la psychanalyse ne reproduit pas à l'identique le schéma classique de l'aliénation subjective, mais elle en a inventé un autre, plus raffiné. En lieu et place de l'Ego ou de l'homme réel, elle situe la "Chose" ou l'Autre réel, et le sujet du signifiant, qui est aussi le sujet de la science sous l'espèce du sujet-supposé-savoir, lui fait "face". La Chose et le sujet, la Mère et l'enfant : voici identifiée la différence anthropologique propre à l'analyse, et la dialectique de l'aliénation (de la scission, de la soustraction, etc.) qui en découle. Le rôle d'une "non-psychanalyse" se limitera à faire droit au Réel comme Un ou humain radical ; à authentifier le Sujet différent du réel - mais à partir du réel - comme sujet de la science et néanmoins sujet de la jouissance (corps jouissant) ; à emplacer dualytiquement le corpus analytique comme mixte d'anthropologie dialectique (hégélienne, kojèvienne) et de théorie du sujet (freudienne, lacanienne).

II. Le Principe de psychanalyse suffisante et la non-psychanalyse

Il existe un "principe d'analyse suffisante" comme il existe un "principe de philosophie suffisante". De même que celui-ci suppose en général la "philosophabilité" du réel, la co-détermination du réel par la pensée, celui-là suppose une "analysibilité" du sujet qui tend à faire de la psychanalyse - en-dernière analyse, en somme - une instance du réel : vulgairement parlant, il s'énonce par le fait qu'on n'échappe pas à la psychanalyse, y compris lorsqu'on prétend discourir sur elle. Ce principe paraît cependant moins puissant que le principe de philosophie suffisante, et se présente même sous une forme inversée. La philosophie est tyrannique par esprit démocratique : tout homme, selon elle, étant au moins virtuellement philosophe. La psychanalyse propose une démarche beaucoup plus réservée et subjective puisqu'elle repose sur l'expérience individuelle (et néanmoins duelle) de la cure. Mais cela définit en même temps sa suffisance propre, lorsque la pratique devient argument d'autorité. La suffisance analytique se repère d'abord dans l'analogie supposée du symptôme et de la science du symptôme, les rapports intersubjectifs étant d'ordre "inter-sinthomatiques" selon l'expression de Lacan. Là encore, il s'agit d'un rapport circulaire au Réel (à quoi la non-philosophie oppose le concept d'Un-réel), la psychanalyse se prenant plus ou moins, en fin de compte, pour le Réel...

On avance le syntagme de "non-psychanalyse" par analogie avec celui de "non-philosophie". A nouveau, il s'agit d'intervenir dans la théorie analytique sans y être, en quelque sorte, invité. Naturellement il faut s'attendre à une résistance de la part du discours analytique, pour qui le concept même de Réel-comme-Un est incompréhensible. Il y a bien un Réel dans l'analyse, une prise en compte de l'extériorité analytique. Pas-tout du Réel est analysable, pourrait-on dire, en parodiant Lacan. Or justement la suffisance de l'analyse résulte de sa prise de position "dans" le manque et "en faveur" du manque. Car ce Réel est intrinsèquement analytique en tant qu'il appartient toujours au paradigme du Sujet en ses trois dimensions (R.S.I.). Le "pas-tout" dont se réclame la théorie analytique à travers le discours lacanien n'est pas de même portée que le "non" de la non-psychanalyse. Certes, la psychanalyse se prévaut de l'exclusion, de la forclusion, voire se soutient d'une incomplétude théorique reconnue et assumée, de même qu'elle promeut un Sujet sans présence. Elle entend assumer ce pas-tout, et cela fait toute son éthique. Mais elle n'est pas prête à céder la part manquante à une théorie non-psychanalytique, qui ne serait pas psychanalytique. De notre point de vue, "non" indique plus radicalement que le Réel en cause ne saurait être simplement analytique, ni même non-analytique, mais bien réel uniquement, sans compensation ni réciprocité.

La non-psychanalyse peut apparaître d'abord comme une application de la "science première" non-philosophique (cf. Laruelle) à la psychanalyse. On attend d'elle qu'elle fournisse précisément la théorie de la psychanalyse, sans prétendre pour autant dépasser celle-ci, la déplacer, la subvertir, etc. Pourtant la psychanalyse n'est pas une philosophie comme une autre ; la non-psychanalyse ne sera donc pas une simple application de la non-philosophie. En tant qu'elle dénie l'Un comme Réel, la psychanalyse fait partie intégrante de la pensée philosophique ; mais dans la mesure où elle en tient compte aussi à sa manière, elle se situe hors du discours philosophique qui supporte cette pensée. On pourrait dire aussi que la psychanalyse constitue le symptôme historique de la philosophie (encore est-ce une appréciation elle-même philosophico-analytique, cf. Juranville : il faut plutôt dire que la psychanalyse dans son ensemble est le symptôme de la non-psychanalyse, sans réciprocité). Parallèlement, la non-psychanalyse pourrait bien avoir un statut particulier dans le continent non-philosophique de la pensée-de-l'Un. Elle met à jour son aspect le plus spécifiquement théorique, qu'on nomme "dualyse" par opposition à "analyse", soit d'abord un processus de désidentification (fondé sur les concepts de sujet et de jouissance, repris à la psychanalyse et transformés).

Dualyse : ce terme signifie qu’au lieu de la réciprocité analytique — par exemple du désir et de son interprétation, de la jouissance et du signifiant, etc., et surtout du Réel et de l’analyse —, on dispose des données analytiques emplacées (mises en place sans être remplacées, déplacées ou renversées) unilatéralement à partir de la Jouissance, et en-dernière-instance du Réel. La psychanalyse est ainsi réduite à l’état de matériau disponible, expurgée du principe d’analyse suffisante qui l’anime et l’ordonne habituellement. Après cette "mise en matériau" de la théorie analytique, qui correspond à la suspension du principe de psychanalyse suffisante, il reste à mettre en œuvre triplement la méthode dualytique, selon trois opérations distinctes. 1° L'identification et l'isolement des mixtes philosophico-analytiques sous forme de "triades idéalistes" opérant à tous les niveaux du corpus freudien et/ou lacanien. 2° L'unilatéralisation (de ces mêmes objets mixtes et unitaires) permettant de poser un concept proprement dualytique de Sujet et/ou de Jouissance comme Autre, et de justifier secondairement le concept analytique de jouissance-objet. 3° Enfin l'unidentification de ces termes à l'Un ou au Réel, c'est-à-dire en l'occurrence au "Joui", bien que ce terme de Joui, déconceptualisé et proprement vide de sens, n'apparaisse comme possible expression du Réel qu'avec l'opportunité de la jouissance analytique en position de cause occasionnelle.

Sur le fond, la grande idée ou le grand préjugé de la psychanalyse, c'est que la jouissance est impossible sinon interdite comme telle, autant que désirée. Sans doute parce que son modèle honteux et névrotique reste la jouissance de l'Autre comme mythique jouissance de la mère. Car si la jouissance est rapportée à l'Autre, l'Autre réel, c'est en tant que jouissance "une", plénitude imaginaire. Notre point de vue est exactement inverse : il faut séparer radicalement le Réel en tant qu'Un (bien sûr vidé de tout caractère métaphysique ou transcendant en général, donc comme immanence radicale) de la jouissance en tant que Sujet. Si Lacan ne parvient pas ou ne veut pas former le concept de Sujet de la jouissance, c'est parce que pour lui la jouissance (jouissance "une" de l'Autre) est globalement du côté du Réel (un Réel largement fantasmatique) et le Sujet globalement du côté du signifiant (soit la fonction d'altérité de l'Un, comme unaire). Ce n'est pas la jouissance "Autre" de l'une-plus-une, la jouissance féminine tardivement évoquée par Lacan, qui peut modifier ce tableau : plutôt elle le complète. Or en isolant radicalement l'Un-Réel, nous pouvons identifier le Sujet et la jouissance placés unilatéralement du côté de l'Autre (c'est-à-dire en fait le seul côté, l'Un n'étant pas un "côté"). Mais le Sujet comme Autre, c'est encore une hérésie pour la psychanalyse qui repose tout entière sur cette confrontation initiale du Sujet et de l'Autre.

La non-psychanalyse aura pour objet privilégié la connexion de la psychanalyse avec l’ensemble des disciplines et des sciences voisines, dont elle se nourrit et avec lesquelles elle se noue. Le point de vue non-psychanalytique a pour effet de dualyser ces mixtes unitaires, comme par exemple linguistique et psychanalyse, politique et psychanalyse, etc. Il s’agit de reconstituer la théorie psychanalytique “en identité” sinon en totalité (projet évidemment futile et impossible), donc de conduire un travail sur la psychanalyse qui reste le véritable objet, tandis que la non-psychanalyse reste seulement un point de vue qui ne doit pas se prendre lui-même pour objet. La non-psychanalyse est le point de vue non-philosophique sur la psychanalyse ; elle se constitue comme théorie de façon minimale et fait la théorie de la psychanalyse de façon maximale. Elle étend la compétence de celle-ci à proportion qu’elle réduit ou extirpe sa suffisance. Par ailleurs, on ne doit surtout pas laisser croire que la non-psychanalyse découlerait de la psychanalyse, qu’elle serait un prolongement ou un débordement de celle-ci, pire qu’elle serait destinée à la remplacer. C’est de la non-philosophie seulement que se déduit la non-psychanalyse, utilisant bien sûr le matériau analytique et n’ayant aucune existence en dehors de ce matériau. Elle place celui-ci à un niveau semble-t-il ignoré ou dénié habituellement : celui d’une clinique théorique, ou d’une théorie clinique autonome, là où justement le discours analytique dissocie artificiellement les deux selon un préjugé typiquement philosophique.

Il s'agira de confronter successivement, au niveau des principes fondateurs, la psychanalyse avec la philosophie, puis avec elle-même comme pratique interprétative, enfin avec la science. — 1° La psychanalyse n’a rien de plus urgent, semble-t-il, que de chercher dans la philosophie une légitimité ou une dimension théorique qui en réalité ne fait que l’aliéner davantage au principe de philosophie suffisante. Or l’éthique est la dimension toujours centrale de la philosophie qui fraye les voies du sujet humain en direction du Réel — hélas un Réel supposé, idéalisé, etc. Maintenant la psychanalyse fait “comme” la philosophie en voulant à toute force “faire éthique”, même s’il s’agit d’une éthique spécifique. C’est la tendance — d’ailleurs récemment dénoncée par certains psychanalystes “lacaniens” eux-mêmes — de l’“éthification de la psychanalyse”. Nous opposons à l’éthique, cette imposture, une posture clinique. Il y a une cause clinique à l’éthique. La philosophie est une pensée “à problèmes”, mais la cause du problème, c’est toujours un symptôme. La philosophie traduit la question d’un Sujet — question d’identité, non philosophique par elle-même —, mais refoulée et transformée en question sur l’Etre-Un. Le discours analytique, au moins, laisse paraître la question du Sujet. Mais il ne trouve qu’une identité “en souffrance” au niveau du symptôme. — 2° La psychanalyse elle-même, dans la mouvance lacanienne, stigmatise les tenants d’une technique conformiste à laquelle elle ne peut opposer, finalement, que le concept de pratique. Il fallait oser davantage et remettre en cause le préjugé de la pratique, où vient se loger idéalement le principe de psychanalyse suffisante. Celui-ci accorde une priorité absolue à la pratique, côté analyste, et au symptôme, côté analysant, seuls réels analytiques finalement recevables “en dernière instance”. On ne contestera certes pas que la psychanalyse soit essentiellement une pratique (et même si l’on veut une pratique thérapeutique destinée à lever les symptômes), mais il est abusif d’y voir une justification d’existence ; car dans ce mouvement d’auto-justification par la pratique, l’analyse finit par se confondre avec le Réel, une fois de plus exclu ou méconnu comme cause. Donc, selon nous, la psychanalyse est avant tout une clinique et une théorie, une clinique avant une éthique, une théorie avant une philosophie, une méthode spécifique (l’analyse même) avant une praxis. D’autant que l’engagement pratique et éthique de la psychanalyse dissimule une ambition institutionnelle et surtout formatrice (les fameuses “écoles” de psychanalyse), par où elle rejoint encore la vocation démologique de la philosophie et sa prétention à faire lien social. — 3° En étudiant les rapports ponctuels de la psychanalyse avec les sciences, on pourra évaluer sa capacité à se penser comme discipline autonome et donner sens à cette autonomie. L’on ne peut rien espérer d’original, sinon de plausible, d’une association de principe science/psychanalyse orchestrée par la philosophie ou l’épistémologie. Lacan avait pensé le rapport science/psychanalyse de façon relativement immanente, en ayant déterminé la science (galiléenne) comme la condition historique de la psychanalyse, puisque celle-ci au fond ne fait qu’“opérer” sur le sujet forclos de la science (à savoir le cogito). De sorte que, pour lui, il s’agissait moins de débattre de l’a-scientificité de la psychanalyse que de caractériser une science pouvant enfin inclure la psychanalyse. C’est ce problème que la non-psychanalyse reformule, en inversant cependant les données initiales. Loin de penser que la psychanalyse dépend des sciences empiriques ou logiques constituées, même si elle leur emprunte constamment des savoirs, il faut dire que la psychanalyse dévoile aux sciences positives (malgré la violente dénégation de celles-ci) une partie de leur “essence” de science consistant précisément dans l’analyse et la clinique comme telles (concepts à redéfinir complètement). Ces dernières, toutefois, n’épuisent aucunement l’essence réelle ou “ordinaire”, au sens de Laruelle, de la science. Selon nous la science (de) l’Un, comme son nom l’indique, permet d’associer directement et unilatéralement un terme “X” donné au réel-Un, terme choisi pour son “répondant” dans la psychanalyse effective et sa capacité à tenir lieu de l’Un, en tant que sujet non-thétique, dans la théorie, et comme Sujet de celle-ci. Il s’agit peut-être davantage d’une posture de jouissance (appelons-la “mystique”) que d’une démarche (théorique) de connaissance. En tout cas, la psychanalyse dualysée doit nous inciter à revoir en profondeur le concept de science par-delà le médium du “sujet de la science”, cher à Lacan, qui se contente par-là d’un aperçu certes original mais encore historique. Ce n’est pas un Sujet, mais un Réel, que la science nous propose ; de cette science seule peut se déduire une théorie analytique, de ce Réel seul peut se déduire un Sujet inédit : le Sujet de la jouissance.

III. Les règles d'une science non-psychanalytique de Lacan

Pour François Laruelle la non-psychanalyse constitue un cas particulier de la non-anthropologie à venir. Dans Théorie des étrangers, il présente lui-même les enjeux de la non-psychanalyse induits d’un matériau présenté comme un “lacanisme standard”, bien suffisant dès lors qu’on s’en tient aux hypothèses premières et à la constitution d’un “algorithme” de la non-analyse. Dans ma Thèse ("Psychanalyse et non-psychanalyse", 1998) je tente une description plus concrète et plus méthodique du matériau lacanien, notamment en appliquant à cette thématique les règles de pragmatique non-philosophique élaborées par Laruelle dans Philosophie et non-philosophie. (J'assume le télescopage ainsi produit entre deux états légèrement hétérogènes de la doctrine laruellienne.)

Le minimum supposable reste bien sûr l’Ego-en-Ego, ou l’immanence radicale, comme cause réelle de la non-analyse. Déjà le réel n’est pas supposé faire système avec l’analyse; ce n’est pas le symptôme (par exemple) comme plus-de-jouir mais un “Joui-sans-jouissance”. L’instance du symptôme, au lieu d’être le point d’orgue de l’analyse, est rejetée à l’intérieur de la dualité unilatérale qui “suit” immédiatement le Joui et qui est constitutive de la Jouissance. Ainsi emplacé, le symptôme prend la forme résiduelle d’un “objet mixte” ou “complexe philosophico-analytique” (ce qui signifie, dans l’épure, un mélange constant de l’Etre et de l’Autre). L’ordonnance strictement verticale de ces principales instances constitue donc ce que Laruelle nomme l’“algorithme de la non-analyse” : 1° le Joui, 2° la détermination en-dernière-instance et la dualité unilatérale (la Jouissance comme Sujet et son mode, l’Inconscient), 3° le complexe philosophico-analytique qui, lui, comprend une dualité horizontale (toutes sortes d’amphibologies produites pas la théorie analytique). A titre indicatif, l’on pourra comparer cet algorithme avec la structure du discours formalisée par Lacan, autour de quatre termes (S1, S2, $, a) et quatre places (agent, autre, vérité, production), mais surtout fondée sur la dualité horizontale de l’Un et de l’Autre, soit dans le modèle princeps du “discours du maître”, celle du signifiant unaire S1 représentant le sujet $ (rapport de gauche : l’Un) et du savoir S2 dont on jouit “en plus” (‘a’) (rapport de droite : l’Autre), dualité qui se solde d’ailleurs par une impossibilité et une impuissance propres. On constate immédiatement que l’instance du réel y est confondue avec la jouissance. La réécriture non-psychanalytique de ce schéma supposerait à tout le moins d’exclure le réel de toute dualité et toute structure, au-dessus d’une barre horizontale qui recouvrirait la dualité simple, absolument non-représentationnelle, du sujet (à gauche) et de la paire signifiante (à droite).

Quoi qu’il en soit des “petites lettres”, il est douteux que l’on puisse faire un usage innocent du mathème (et de la “lettre) en non-psychanalyse sans tomber dans le piège auto-privationnel qu’il nous tend. “La solution proposée est d’une tout autre nature : le devenir-science de l’analyse ne passe pas nécessairement par une mathématisation, certes toujours possible, mais par son insertion sous les conditions d’une théorie unifiée de la science et de l’homme, qui aurait l’Ego (le Joui) pour cause et les Etrangers (l’Inconscient radical) pour objet — donc d’une mathèse transcendantale de la Jouissance" (Laruelle). Une axiomatique “ordinaire” ou “réelle” est toujours possible en droit dès lors que, suivant la conception non-performationnelle du langage que nous avons déjà admise, le problème du métalangage ne revêt pas de caractère décisif comme c’est le cas en philosophie (et en psychanalyse, puisque Lacan le dénie violemment : “il n’y a pas de métalangage”) : il suffit de considérer que le métalangage existe, qu’il appartient au matériau lui-même, qu’il est reconduit par les règles de réécriture non-philosophique à un état inerte (philosophiquement) mais aussi particulièrement fécond (non-philosophiquement). Cela nécessite quelques précisions.

1. Caractéristiques et devenir-sujet du matériau
Dans le cadre d'une étude générale sur Lacan, on emprunte le nom de Lacan pour en faire le terme devant assumer la fonction de sujet. Cette identification se vérifie empiriquement, puisque le signifiant "Lacan" paraît ultimement concentrer en lui tous les enjeux du lacanisme. Quant au matériau il se constitue empiriquement de l'"œuvre" lacanienne, avec son aspect a priori que l'on étudiera exclusivement, soit la "théorie" lacanienne comme telle (débordant en ce sens largement les écrits ou les paroles de Lacan puisqu'on l'étendra juqu'au lacanisme contemporain). L'intérêt majeur de cette règle est de pouvoir considérer un objet (ici "Lacan") dans sa totalité. Totalité donnée de surcroît, bien sûr. Autrement dit "Lacan en tant qu'Un" (c'est le premier effet) est aussi "tout-Lacan". La totalité comme conséquence à peine paradoxale d'une pétition minimale, non-analysable : l'Un. Le point de vue des "lacaniens" a bien prescrit une réduction comparable à notre "mise en matériau", mais elle l'intègre immédiatement, ou parallèlement, dans le processus transférentiel qui est là avant la réduction et la surdétermine. Notre méthode au contraire "libère" la doctrine en totalité, surtout parce qu'il s'agit d'une totalité sans opération de totalisation ni périodisation empirique. Au-delà même de la totalité de l'oeuvre, il faut poser de manière beaucoup plus radicale l'équivalence à la fois des époques et des parties de la théorie lacanienne. Et non seulement leur équivalence, mais leur capacité à représenter tout-Lacan. Leur conférer, depuis l'Un, cette capacité réelle, revient en même temps à leur hôter la prétention de le faire.

2. La suspension du PPS
La Totalité n'est pas admise une fois pour toutes puis laissée en chemin, comme simple élément d'une démonstration; elle reste effective et opérante notamment au travers des autres règles de la non-psychanalyse où, à chaque fois, un élément essentiel de la théorie de Lacan peut être appréhendé ou critiqué, en même temps que la théorie entière s'y retrouve et s'y inscrit. La règle 2 correspond à la suspension du PPS. On serait en droit de distinguer "principe de philosophie suffisante" et "principe de psychanalyse suffi-sante", le second n'étant qu'un cas particulier du premier. Pourtant, on ne peut vraiment les distinguer pour deux raisons. La première est que le principe de suffisance, en lui-même, soit la co-détermination supposée de la pensée et du réel, définit la forme-philosophie elle-même dans sa plus grande généralité. La seconde raison semble inverse de la première, puisqu'elle suggère ceci : l'aspect le plus décisionnel ou différentiel de la philosophie est justement apporté par la théorie-pratique analytique, par l'analyse qui est la forme ultimement élaborée de la subjectivité théorique, au point qu'elle prend le nom de "théorie du sujet". L'analyse étend le Deux ou la Dyade jusqu'à une quasi-immanence, que la psychanalyse trouve dans la forme-symptôme ou la forme-sujet, donc le sujet-du-symptôme.

3. Le sujet et le symptôme philosophico-analytique
Le "principe de psychanalyse suffisante" est d'autant plus retors qu'il existe déjà, dans la doctrine lacanienne, sous la forme d'une matière dispersive, d'un matériau.... D'abord en tant que sujet du signifant, tel le furet, il paraît naturellement insituable et insaisissable. Dans ce domaine, la non-psychanalyse devra pratiquer une inversion : en psychanalyse, la dispersion est du côté du sujet, lequel en revanche tient dans un ordre serré, structural, tous les autres termes ; il est l'exclusion, la "case vide" par quoi se maintient toute structure. A l'inverse, la non-psychanalyse devra emplacer toute décision de manière à disperser et à rendre équivalents tous les termes. La difficulté provient ensuite de ce qu'il y a différents aspects ou différents niveaux de la manifestation du sujet. A la limite, au niveau le plus englobant, c'est la psychanalyse elle-même. La psychanalyse s'inscrit dans le champ du symptôme, elle est même pourrait-on dire la reconnaissance ou la nomination de ce champ, mais le champ lui-même n'est autre que la pensée philosophique… et la psychanalyse en constitue le symptôme. Aussi F. Laruelle est-il dans le vrai en évoquant un "symptôme philosophico-analytique", car ce mixte est la vérité de tout symptôme.

4. Le sujet de la jouissance

On insiste sur ce point qui résume toute la théorie non-psychanalytique de la jouissance. Il faut distinguer trois plans ou trois ordres de réalité apparemment superposés. 1) Il y a d'abord la jouissance comme faisant partie du symptôme philosophico-analytique dans son ensemble, donc inexorablement liée à un affect du manque et de la perte. Elle reste incluse dans l'ambivalence jouissance/souffrance du symptôme et, par ailleurs, forme un mixte avec le désir qui la limite et lui impose la médiation signifiante, phallique. Le style auto-privationnel est résumé par la formule lacanienne : "il n'y a pas de rapport sexuel" ; quant à l'aspect auto-décisionnel et auto-positionnel de l'érotique psychanalytique, il se déduit du réel considéré comme impossible qui limite la jouissance à n'être qu'une opération, la renvoie en quelque sorte à sa propre signifiance ou la condamne à faire couple avec le signifiant. L'essentiel de cette structure transcendante de la jouissance, d'un point de vue analytique, est la relation bilatérale (signifiante) contenue dans l'expression "jouissance de". De quoi ? Jouissance de l'objet 'a', soit le résidu de la perte, de sorte que la structure de cette jouissance analytique, son altérité propre se limite à l'aliénation et à la séparation, conformément d'ailleurs à la structure propre du fantasme qui s'y retrouve par transparence. Le fantasme étant la mise en scène subjective de la jouissance. Mais la jouissance n'y est jamais l'Autre ou la relation comme telle. 2) C'est pourtant ce qui apparaît dans le second plan que nous distinguons maintenant, qui est celui de l'a priori non-thétique, soit une autre dimension de la structure de la jouissance où elle est enfin dépourvue de la forme mixte du transcendant (empirico-idéal). Elle apparaît cette fois comme extériorité pure, structure transcendantale de transcendance non mêlée à du transcendant particulier. Cela veut seulement dire que le second plan ne vient pas co-déterminer le premier ; en revanche il lui sert de signal nécessaire, car évidemment il n'est pas question de transcendance "en soi", auto-suffisante, tout ce à quoi prétend justement l'empirico-idéal livré à lui-même. Donc la jouissance comme structure de transcendance est l'Autre, corps immanent de la jouissance : jouissance (de) l'Autre. La jouissance comme extériorité pure est rapport ou relation : simplement il s'agit d'une relation unilatérale ("unilation") et non bilatérale. L'identité de la jouissance en tant qu'Autre est cependant une autonomie relative, déterminée par une dernière-instance que La-ruelle appelle le "Joui" et qui n'est que la traduction de l'Un dans le langage de la non-psychanalyse. 3) Le "Joui" - équivalent encore de l'"Ego-en-ego" dans le langage de Laruelle - détermine en-dernière-instance le plan de la jouissance ou de la transcendance pures. Comme ce dernier ne faisait pas cercle avec la réalité transcendante et auto-positionnelle du monde, le "Joui" se définit à son tour comme "Joui-sans-jouissance" purement immanent : phénoménalité sans opérativité, il est le réel donné-sans-donation, le joui-sans-symptôme. Au niveau précédent (2), nous étions en droit de parler d'un "sujet de la jouissance", au sens transcendantal du terme, bien qu'il ne s'agisse certainement pas d'un sujet divisé ou d'un reste sous forme d'objet 'a'. Alors qu'on ne peut parler d'un "Sujet-du-Joui", par exemple, car le Réel n'est pas sujet.

5. L'inconscient et l'objet de jouissance
Revenons maintenant sur la nécessaire (quoique secondaire) distinction de deux niveaux dans le plan transcendantal de la jouissance : il s'agit d'un côté de l'inconscient comme syntaxe de la jouissance, niveau de la décision proprement dite ou de l'Autre ; de l'autre côté nous avons le désir comme réalité de la jouissance, niveau de la position ou de l'Etre. 1) On peut à bon droit ramener la question de l'inconscient, dans sa version lacanienne, à celle du signifiant qui est en même temps une épure du problème philosophique de la représentation. On opposera la forme différentielle généralisée du signifiant, soit une structure de "représentation pour" en général qui suppose un sujet (puisque le sujet est ce que représente ou signifie le signifiant) et la forme duale du signifiant qui exclut au contraire toute représentation de soi au profit de la seule présentation qui est cette fois le sujet. Du côté analytique le sujet est le produit de la chaîne signifiante puisque, selon la fameuse définition de Lacan, "un signifiant est ce qui représente le sujet pour un autre signifiant", le sujet divisé participant de l'un et de l'Autre ; du côté non-analytique le sujet est seulement l'Autre, l'inconscient de la jouissance, et c'est lui qui présente unilatéralement les signifiants rendus à une multiplicité radicale. 2) Mais la jouissance ne se réduit pas à une syntaxe ou à une uni-taxe inconsciente, elle correspond aussi à une transcendance objectale non-thétique répondant elle-même à la forme auto-positionnelle de l'objet dans le monde. Il y a donc un objet spécifique de la jouissance qui est le résidu du complexe philosophico-analytique (soit par exemple l'objet 'a' de Lacan) dualisé, suspendu, perdu unilatéralement.

6. L'auto-positionalité du désir dans l'analyse et le narcissisme

La théorie du narcissisme développe une série de dyades (auto-érotisme/relation d'objet, pulsions par-tielles/moi, moi/idéal du moi, etc.) qui forment en réalité des triades, à quelque niveau qu'on les prenne, en s'accouplant avec la dyade suivante en guise de troisième terme. Ce schéma est celui de l'auto-position par excellence. En revanche le supposé - qui n'est pas pré-supposé, mais hypothèse - de la non-psychanalyse, est qu'il y a un narcissisme philosophico-analytique, soit l'auto-positionnalité elle-même. Ce que ne voit pas Lacan, c'est que ce fonctionnement imaginaire, auto-réflexif, est en réalité ce qu'il appelle lui le symbolique ou la dimension du langage (du moins peut-on affirmer cela de la première théorie du symbolique chez Lacan, antérieure à la doctrine de la "lettre"). Mais la structure du miroir, pour une théorie du narcissisme élargi, est justement le "stade du langage" comme constitutif du narcissisme philosophique (ce vaste continent de la "subjectivité philosophique"). Le fonctionnement du symbolique lacanien est en réalité imaginaire, comme la seule théorie de la métaphore, par exemple, suffirait à le démontrer.

7. La fonction support du matériau. L'Un et le Réel

1) La tâche de la non-psychanalyse est ici de dégager radicalement la fonction-support de la fonction symptôme qui lui correspond dans le champ philosophico-analytique. Ce qui doit nous amener à reformuler directement la théorie de la jouissance en fonction de la cause de-dernière-instance, soit l'Un lui-même ou le Réel. Rappelons les deux axiomes qui résument la conception lacanienne de l'Un : 1) Il y a de l'Un ; 2) l'Un est l'Autre. 2) On peut aussi présenter ces choses par le biais des thèses portant sur le Réel. Lacan soutient la thèse du réel "impossible", parallèle à celle du "non-rapport sexuel". C'est évidemment parce que le désir de l'homme est désir-du-Réel, ou désir-de-l'Un (comme Etre ou comme Autre en régime philosophique), qu'une doctrine de la castration s'impose. Du point de vue philosophico-analytique nous sommes en présence d'une théorie élargie de l'inceste : un inceste philosophique puisque l'Etre ou l'Autre sont en position d'objets du désir. De son côté, la non-psychanalyse part d'un Réel qui n'est pas un Réel-du-manque, ni celui de la plénitude, mais un Réel-Un minimal et surtout déterminant : comme déterminé radical, il détermine unilatéralement l'espace non-thétique de la "non-castration", autrement dit le lieu transcendantal du (non-)Un qui suspend la résistance du symptôme philosophico-analytique à l'Un (ou au "Joui").

8. La théorie et l'objet de connaissance

C'est donc sur une description réciproque de l'analyse et de la non-analyse comme telles que doit s'achever ce travail. Notre objet n'est plus que l'essence de la théorie elle-même. On opposera le style axiomatique de la non-analyse qui consiste à partir du Réel-Un comme donné ou pétition minimale, et le style algébrique et/ou topologique de Lacan qui part au contraire des axiomes du nombre, de l'"unaire" et en général de l'Un comme Autre. On peut encore parler d'un style donationnel pour la non-analyse par opposition au style privationnel caractérisant l'analyse. Il est clair que l'intérêt de la non-analyse est de donner à travailler et surtout à inventer à partir du matériau psychanalytique lacanien.

9. Formation, pratique et non-pratique analytiques

Si l'on s'en tient à la position de l'analyste en 'a' dans la conception lacanienne, on voit que la pratique confirme le style auto-privationnel de la théorie : l'analyste incarne le semblant ou l'ambiguïté de l'objet qu'il est et qu'il n'est pas à la fois, et l'on peut dire que sa présence rend le manque opérant en suscitant une identification imaginaire à l'Un-comme-Autre ; soit, concrètement, à lui-même en tant qu'analyste, car l'identification demandée ne peut se faire qu'à l'opération ou à l'analyse elle-même. Comme l'a bien vu Lacan lui-même, le principe de la cure n'est pas autre chose que la production d'autres objets 'a', donc la formation d'autres analystes. Tandis que la formation du non-analyste reste un problème tout à fait contingent, d'autant plus qu'il n'a pas à faire à des "sujets" ou à des "cas" mais à la théorie elle-même. De toute façon il ne s'autorise certainement pas "de lui-même", comme le demande Lacan, mais seulement du Réel, ce qui, reconnaissons-le, ne veut rien dire sinon que cette question se présente seulement a posteriori. Fondamentalement, plutôt que d'une "position" en 'a', nous parlerons d'une "posture" du non-analyste en sujet de la jouissance. Il n'a pas à gérer le semblant, mais directement à produire la semblance en fonction du semblé initial qu'est le Joui ou l'Un. Sa fonction est d'assurer un suspens unilatéralisant, afin que des effets multiples s'ensuivent dans la théorie, non de conduire une cure.

Non-psychanalyse et non-philosophie

2011-07-09T17:35:00.001+02:00

Si la psychanalyse est par nature une praxis, et probablement à ce titre l'arrière petite-fille de la maïeutique et de la dialectique gréco-occidentales, soit une certaine façon d'habiter et d'utiliser le logos, elle le doit dans une large mesure à son inclusion dans la geste ou la pensée philosophique. La psychanalyse fait partie de cet ensemble, même si son discours ne se confond pas avec celui de la philosophie. Sa résistance à l'égard d'une science (du) réel n'en est pas moins certaine, même si elle connaît un concept du Réel spécifique ; sa méfiance à l'endroit d'une pensée-en-Un est radicale, même si elle retrouve une conception de l'Un plus ancienne (judaïque) que celle de l'ontologie grecque. Cet Un qui est l'Un-de-l'Autre plutôt que l'Un-de-l'Etre, l'unaire plutôt que l'unité, l'Un dispersif du signifiant plutôt que l'intuitive et synthétique pensée de soi-même, cet Un se pratique aussi bien dans les mathématiques des ensembles (hissées au rang d'ontologie par Badiou) où il occupe une position décentrée par rapport à l'Etre du pur Multiple, qu'il ne domine donc plus comme dans l'ontologie classique. Mais l'Un rien-qu'-Un ou rien-que-Réel de la non-philosophie n'a encore rien à voir avec cette figure ultime de l'altérité qu'est l'au-moins-Un "exceptionnel" de la psychanalyse. Celui-ci est différent (et inconscient) en ce qu'il ne permet pas d'accueillir le rien-qu'Un sans l'émietter ou le différencier ; celui-là admet au contraire l'Un-de-l'Autre et le discours psychanalytique qui le représente sans lui résister (comme le fait trop souvent le discours philosophique), sans le détruire, mais en privant ce discours de sa suffisance transcendantale, de son auto-interprétation et de sa prétention abusive au Réel (fût-ce à travers la privation du Réel, ou la thèse du Réel impossible).

Apportons simplement, pour situer les choses, trois éléments essentiels de la théorie non-psychanalytique de F. Laruelle. 1) Est non-psychanalytique la thèse qui énonce l'identité de l'Un, de l'Homme, et du Réel : "nous affirmons la radicale finitude intrinsèque de l'homme-en-homme plutôt que sa "transfinitude" ou sa refente comme "sujet" par un inconscient ou un signifiant-premier inintelligible (le phallus)" . 2) "Celle-ci [la non-psychanalyse] est enracinée dans la Jouissance comme cause-(de)-la science plutôt que dans le sujet-du-symptôme (...) Et il n'y a de non-analyse qu'à s'"identifier" au Joui et à la posture immanente de Jouissance" . 3) "La non-analyse commence lorsqu'on se demande comment les objets partiels du corps et du savoir inconscient sont rapportés aux objets réels et finalement à un Réel qui n'est pas l'impossible" . Résiste à cet ensemble de thèses tout discours utilisant le procédé de la triade (symbolique ou borroméenne, comme chez Lacan, mais toujours dialectique à sa manière) pour tenter de lui objecter une "autre" conception de l'Un et du Réel, taxant le Réel-Un de fantasme métaphysique ou d'impossibilité logique. Mais c'est l'analyse qui conçoit le Réel comme impossible, et c'est encore l'analyse qui fantasme ou plutôt hallucine l'Un-Réel comme "métaphysique" : "Il est curieux mais inévitable - c'est sa résistance propre - que l'analyse ramène l'Un, tel qu'il se donne comme vécu-en-Un avant l'Etre, vers le narcissisme unitaire, et il est toujours surprenant de s'entendre objecter ce que l'on a mis tout son soin, forgeant les outils nécessaires, à réduire ou à suspendre" . L'analyse utilise globalement les mêmes procédés de résistance et de défense contre la non-psychanalyse (qui ne l'"attaque" pourtant en rien) que ceux pratiqués par la philosophie, à commencer par la suspicion et l'espionnage généralisés, la dénégation et la rétorsion systématique : "vous dites que que la thèse du Réel-Un n'est pas métaphysique, mais elle doit l'être quand même", etc. On retrouve surtout la confiance accordée à la maïeutique analytique pour décortiquer l'inconscient et toucher la jouissance maligne du sujet, et toujours traquer un peu partout la structure narcissique. Mais la non-psychanalyse n'est en rien auto-justificatrice, auto-analytique, puisqu'elle ne se présente pas comme analyse mais bien comme dualyse de la psychanalyse : elle isole et généralise la forme symptôme (à commencer par les thèses plus ou moins aporétiques de la théorie analytique elle-même) en la réduisant à l'état de matériau inerte d'abord, puis en lui conférant une nouvelle objectivité (non-thétique) d'autre part. La non-psychanalyse est à la fois une théorie et une pragmatique de l'analyse, en aucun cas une dialectique ou une technique rappelant la maïeutique socratique. On va le vérifier, pour finir, en examinant la posture et l'identité réelles du non-analyste.

La manière d'être de l'analyste par rapport à l'analysant participe de la feinte ou plus exactement du "semblant". On peut noter d'autres types de position subjective - dont certaines peuvent paraître équivalentes - comme le "suspens" phénoménologique ou la sérénité heideggerienne, voire la feinte et la fiction cartésiennes, et bien entendu la dénégation socratique. Sur l'essentiel ces postures sont équivalentes car elles "définissent chez l'analyste ou le philosophe une apparence d'objectivité, la posture subjective qui est exigée par l'objet premier de sa pensée", indique Laruelle (Théorie des Etrangers, Kimé, 1995). En particulier le symptôme, qui sert de référence dans l'ordre de jouissance retenu par l'analyse, combine "le semblant objectif (d') un suspens" sur un donné général d'ordre privationnel, c'est-à-dire une perte. Il convient de distinguer la posture immanente du non-analyste de la position encore problématique, c'est-à-dire dialectique et différentielle, "tournante" et surtout impliquée dans le jeu des identifications, de l'analyste. Pour le non-psychanalyste, "si l'identification ou la ressemblance sont bien suspendues, c'est moins par l'effet d'une différe(a)nce voire d'une privation, que par l'effet de la Jouissance comme identité, mais identité dés-autopositionnante, qui tient elle-même sa phénoménalité (d')identité du Joui plutôt que du manque, du Joui qui, rappelons-le, n'est pas le "sujet" de la non-analyse, cette position étant tenue plutôt par la Jouissance. La disponibilité non-analytique n'est donc pas pour le phénomène par excellence du Donné-sans-donation qui est cause et n'a pas besoin de l'opération du semblant. Elle est incluse dans la Jouissance comme suspens unilatéralisant, ouvert par la radicalité du phénomène lui-même". L'éthique du désir de l'analyste, chère aux lacaniens, n'est donc nullement première (au niveau du Joui) ni même seconde (au plan de la Jouissance) ; le désir fondé sur le manque représente ce que Socrate et les analystes, de concert, possèdent de plus précieux. Le non-analyste ne se définit pas par la pureté de son désir mais par l'immanence ou si l'on veut la "liberté" première de sa jouissance : il est évident que tout sujet en posture de dualyse exerce de plein droit la non-psychanalyse, qui n'est pas différente de sa jouissance. Le non-analyste est le contraire du "rebut de la jouissance", selon l'expression de Lacan. Comme "la jouissance est de droit multiple" , le non-psychanalyste est toujours l'Etranger, l'Inconnu - mais jamais cet Exclu ou cet Ennemi qu'était devenu Socrate pour la Cité.

FROM DECISION TO HERESY: INTRODUCTION TO NON-PHILOSOPHY – FRANCOIS LARUELLE

2011-06-14T08:25:00.001+02:00

Forthcoming September 2011
Edited by Tobias Huber and Robin Mackay
Translated by Taylor Adkins, Ray Brassier, Christopher Eby, Nicola Rubczak and Anthony Paul Smith

This volume provides for the first time a collection of English translations of the writings of François Laruelle, one of the most important, but also least well-known, French philosophers working today.

For the past thirty years Laruelle has been setting out a rigorous theory for philosophy that offers a universal and abstract transcendental organon capable of conceiving the various philosophical accounts indifferent to their doctrines.

Laruelle has invented a totally new conceptual framework that transforms not only philosophical practice but even thought itself: In universalizing the theoretical conditions of philosophical theorising through his unique formal inventions, Laruelle develops a new form of thinking: one that initiates a transcendental and non-decisional theory for philosophical decision in a militant and heretical way.

This volume follows Laruelle's ambitious project of constructing this universal but non- systemic theory of philosophical decision. It is unquestionable that the technical rigour and heretical radicality of 'Non-Philosophy' will have a major impact on contemporary philosophy and future theoretical practices.

CONTENTS

Transvaluation of the Transcendental Method
The Crimes of the History of Philosophy
Theory of Philosophical Decision
Towards a Science of Philosophical Decision
Revolution Within the Limits of Science Alone
The Transcendental Method
Margins and Limits of Philosophy
Philosophy and Non-Philosophy
The Non-Philosophical Paradigm
What is Non-Philosophy?
A Summary of Non-Philosophy
Non-Philosophy as Heresy
From First to Second Non-Philosophy
A New Presentation of Non-philosophy
What can Non-Philosophy do?
What Sort of Science is Non-Philosophy?
Finally, The Generic Founding of a Science of Philosophy
A Conversation with François Laruelle

Source : http://www.urbanomic.com

François Laruelle : Le concept de non-photographie

2011-06-06T22:36:00.001+02:00

Edition bilingue
Le concept de non-photographie / The concept of non-photography, François Laruelle, Urbanomic / Sequence Press, 2011.

Que disent ces essais ? la photographie en chair et en os, et c'est à peine ceux du photographe. Des myriades de clichés racontent le monde, parlent entre eux, tissent une vaste conversation, remplissent une photosphère qui n'est située nulle part. Mais une seule photo suffit à exprimer un réel que tous les photographes espèrent un jour saisir sans y parvenir. Et pourtant il est au ras des clichés, vécu autant qu'imperceptible. Les photos sont les mille facettes plates d'une identité insaisissable qui ne brille, et parfois faiblement, que hors d'elle même. Une photo, ce n'est pas grand-chose en dehors d'un regard interrogateur et concupiscent, et pourtant c'est un secret fascinant.
Le concept de non-photographie développe une pensée nouvelle et rigoureuse de la photo dans sa relation à la science, la philosophie et l'art. Il introduit également au lecteur tous les opérateurs de la 'non-philosophie' de François Laruelle.

Critique de l'herméneutique philosophico-religieuse et premiers éléments pour une non-herméneutique de la religion

2011-05-28T16:46:00.001+02:00

Considérons la triade "Philosophie/Herméneutique/Religion", dans le but de fixer les prémisses d'une théorie unifiée non-philosophique de l'herméneutique et de la religion. Pour rester précis et cohérent, on limitera volontairement le champ religieux au domaine biblique dans son rapport essentiellement critique avec la mythologie. D'autre part on entend plutôt par "herméneutique" une méthode générale d'interprétation, pouvant servir à la philosophie comme à la religion, plutôt qu'une vision globalement philosophique de l'existence humaine, définissant a priori le rapport de l'homme avec le monde en termes de "compréhension". On ne confondra donc pas les "philosophies herméneutiques" (comme certains existentialismes) qui sont des ontologies de la compréhension, avec les herméneutiques à vocation philosophique, qui sont plutôt des méthodologies générales et des théories de la connaissance. Les premières nient toute interférence avec la religion, les secondes font de celle-ci, et plus encore peut-être de la mythologie, un champ d'investigation privilégié. Elles connaissent d'ailleurs plusieurs points communs avec les méthodes de l'exégèse religieuse, nonobstant des différences évidentes. Par exemple l'herméneutique philosophique ne vise jamais directement la vérité, ou même le sens d'un texte, mais plutôt la vérité, le sens ou la cohésion d'une pensée. Tandis que l'exégèse ne cherche qu'à expliciter un texte, même si ce dernier se présente comme la traduction d'une Parole, et se donne à traduire lui-même en tant que tel. Mais ce qui les rapproche n'est pas moindre. Citons en premier lieu le respect d'une certaine objectivité "scientifique" concernant les sources historiques du texte, l'identification (possible ou non) de l'auteur, mais aussi l'objectivité du texte lui-même que s'emploient à établir de nombreuses disciplines annexes (philologie, linguistique, etc.). D'autre part on admet le caractère incontournable d'une sorte de "précompréhension" spécifique à chaque méthode de lecture : le philosophe lisant la Bible sait parfaitement que la vérité révélée reste par définition inaccessible à la raison, et ne peut qu'orienter sa réflexion vers le sens que ce fait même peut revêtir ; à l'inverse l'exégète religieux admet le caractère divin d'une révélation dont il ne cherche pas à assurer le fondement mais seulement la traduction. Dans les deux cas on peut affirmer que le sens est déjà donné, même s'il n'est pas clairement reçu. Pour autant, principe fondamental de l'herméneutique, la mécompréhension est toujours première : le philosophe herméneute n'affirme ni ne juge rien sans comprendre, et l'exégète ne comprend rien sans avoir traduit et commenté.

Ne nous y trompons pas, les conditions de réception du texte religieux et de son interprétation apparaissent globalement philosophiques, dans un cas comme dans l'autre, parce qu'elles sont d'abord herméneutiques. Sont des principes structurellement herméneutiques 1) la reconnaissance d'une source extérieure du sens (par rapport à sa production : l'"auteur" d'un mythe et son commentateur ne sont jamais le même) et 2) la nécessité de l'interprétation pour parvenir à la compréhension du sens. De sorte que, même si le sujet n'assume jamais le statut d'auteur, son statut de lecteur-interprète suffit à l'inscrire dans une démarche philosophique de reconstruction à partir de l'étonnement premier, et ce jusqu'à un certain niveau d'autonomie. De ce point de vue la "tradition" savante religieuse ne diffère pas profondément de la "tradition" philosophique, qui impose bien elle aussi une forme de précompréhension (des "grands auteurs") et la nécessité de gloser. Schleirmacher, en tant que premier grand théoricien de l'herméneutique, a clairement indiqué ce qui réunit commentaire philosophique et exégèse religieuse dans la pratique même de l'interprétation. Il n'y a pas de connaissance philosophique sans compréhension, ni compréhension sans interprétation ; c'est pourquoi la philosophie ne saurait se passer des services de l'herméneutique comme méthodologie générale des sciences de l'interprétation. Quant à l'exégèse, elle ne représente pour lui qu'une application de l'herméneutique générale au service des textes religieux, avec cette particularité que la visée théologique, de part la foi de l'interprétant, se surajoute aux techniques habituelles (historico-critiques et philologiques) pour fixer non seulement un sens mais encore une vérité dogmatique. Allons plus loin, et soulignons l'aspect auto-interprétatif des mythes en général ainsi que la dimension intrinsèquement critique des textes bibliques, ce qui montrera que le préjugé du sens (le concept de précompréhension) est la marque d'une réflexivité de type philosophique au sein même du symbolisme religieux, ou bien qu'elle y est indûment présupposée. En effet le mythe est une narration essentiellement fondatrice, censée justifier un état d'existence, un ordre cosmo-sociologique, de sorte que sa réception devient synonyme d'adhésion à une collectivité et affirmation d'une identité. S'il n'y a pas de réflexion à proprement parler dans les mythes, on doit reconnaître que la symbolisation l'emporte sur la narration et vaut pour explication générale du monde. S'il n'impose pas de "vérité" (corrélative de l'énonciation d'une loi), le mythe "pense" indirectement et délivre un sens parfaitement compréhensible, voire tangible, grâce aux rites qui l'"interprètent" et en quelque sorte le "réalisent" socialement. La Bible, elle, vise plus directement la vérité (paradoxe : à la fois humaine et divine, historique et éternelle) voire mise sur la vérité contre le sens symbolique du mythe, et bien sûr contre le rite sacrificiel. La critique du mythe dans la tradition biblique est surtout indiquée par le rejet des idoles et des images en général. Cassirer a généralisé et conceptualisé cette tension interne, que recèle peut-être toute tradition religieuse, et qui doit aller jusqu'à la crise entre le mythique et le religieux proprement dit, entre l'existence et la signification, l'image et l'idéalité, la socialité et l'intériorité, etc.

On voit mal comment le philosophe, adepte de l'herméneutique, pourrait reconnaître une pareille dimension critique interne à la religion (mythe, révélation, et théologie confondues cette fois) sans projeter sur ce phénomène, ainsi généralisé, sa propre posture réflexive et son propre désir d'interprétation. Comment accepter cette définition trop prévisible du mythe comme "idée esthétique" (Kant) "donnant à penser" et cette approche corollaire de la Bible comme lieu même d'une inatteignable vérité, le philosophe recueillant et relevant cette disposition structurelle à l'auto-critique comme un élément de sa propre identité ? On voit bien, une fois de plus, comment la philosophie se sert de la culture, ici de la religion et des mythes, pour assurer une domination sans partage. C'est l'herméneutique qui, en l'occurrence, constitue le fer de lance malgré ses allures pacifiques et ses contours quelque peu émoussés. Peut-être faudrait-il chercher alors dans l'exégèse elle-même, avec ses aspects d'herméneutique mineure ou appliquée, dans ses emprunts qu'elle fait aux techniques scientifiques, les principes d'un antidote aux effets généralisants et auto-suffisants de l'herméneutique philosophique. Il s'agirait en quelque sorte de mettre l'herméneutique au service d'une exégèse rigoureusement profane, libérée de la tutelle religieuse mais aussi de toute idéologie philosophique de l'interprétation : expliquer et non plus interpréter. Inverser le "dogme" exprimé par la plupart des théoriciens de l'herméneutique (Schleirmacher, en particulier) pour qui l'exégèse biblique n'est qu'un cas particulier de la méthodologie herméneutique, parce que l'acte de compréhension demeure primordial, y compris pour reconnaître la nature sacrée d'un texte... inaccessible comme tel à la raison. Contourner également la version adoucie de ce dogme, que l'on peut trouver par exemple dans la réflexion d'un Ricoeur. Celui-ci commence par admettre le caractère perspectiviste de l'interprétation de type philosophique, par opposition avec les méthodes objectivistes d'analyse, qu'elles soient historico-critiques ou structurales ; mais c'est pour assigner à ces dernières un rôle d'outil prépondérant, précisément pour tester et valider les nombreuses présomptions de sens qu'un sujet interprétant ne peut qu'émettre inconsciemment. Il est également question d'un bon mariage entre les méthodes exégétiques - elles-mêmes en débat avec l'histoire et d'autres sciences humaines - et la subjectivité philosophique, les premières rappelant opportunément à la seconde qu'il ne saurait y avoir d'interprétation sans le "respect" au moins littéraire et/ou littéral de la tradition (interprétation et tradition formant les deux faces d'une même historicité), ni de quête libre du sens sans poser au moins l'hypothèse d'une vérité. Mettre ainsi au premier plan l'acte de lecture, informé par le savoir exégétique plutôt que par la métaphysique ou la théologie, c'est reconnaître l'hétérogénéité du texte religieux et, en apparence du moins, pratiquer une herméneutique philosophique synonyme d'ouverture et d'auto-critique. Au fond, ce n'est jamais le texte religieux lui-même qui fait l'objet d'une interprétation, mais plutôt la relation (d'opposition, de complémentarité, etc.) entre deux méthodes de lecture.

Le présupposé philosophico-religieux consiste à imaginer que la Bible (les mythes et les religions en général) sont en attente de philosophie pour enfin délivrer leur sens (fût-il compatible avec leur vérité inouïe) : or cela n'est vrai que du seul point de vue de l'interprétation, ou pour la lecture conçue elle-même comme déchiffrement, production de sens, et cela ne peut en toute hypothèse s'appliquer qu'à l'exégèse religieuse elle-même en tant que concernée aussi par l'interprétation. On prétend plutôt que le texte saint, et a fortiori son exégèse, attendent d'être libérés du devoir d'interpréter et d'être interprétés. Délivrer le texte et son exégèse de l'herméneutique ! On ne veut pas pour autant promouvoir une approche purement littéraire ou fictive des textes saints : ce serait aggraver le perspectivisme et tourner en rond. Un autre mode d'interprétation, et donc de lecture, est possible sans faire allégeance à l'exégèse religieuse. Elle consiste à pratiquer, non plus l'herméneutique, mais une sorte d'exégèse transcendantale appliquée au doublet (on l'a vu avec Ricoeur) formé par l'exégèse religieuse et par l'herméneutique philosophique. Rien à voir avec une interprétation, ou une analyse au sens psychanalytique : il s’agit d’une explicitation rigoureuse des règles et des modalités de ce doublet afin de suspendre à la fois son efficace et son autorité philosophico-religieuses, soit cette fatale conservation de la religion par la philosophie et réciproquement.

Théorie, Rebellion et Non-religion

2011-04-24T19:54:00.000+02:00

A propos d'un article G. Grelet, "Un bréviaire de non-religion", in dans Discipline hérétique : Esthétique, Psychanalyse, Religion (Kimé, 1998)

L'article de Gilles Grelet s'inscrit dans une démarche explicitement non-philosophique, voire laruellienne, même si la thèse de l'auteur écorne parfois le point de vue du "maître" - on n'en attend pas moins d'un partisan de l'hérésie et de la non-maîtrise radicale ! D'autre part, il s'inspire assez nettement de la théorie de "l'Ange" de Christian Jambet et Guy Lardreau.

Dans cet article, la non-religion - également baptisée "théorisme" - se présente comme "théorie-rébellion" visant l'ennemi séculaire par excellence, soit la Nécessité et ses diverses justifications religieuses ou philosophiques. Comme le théorisme, c'est-à-dire l'amour de la théorie, se veut une méthode générale de lutte anti-nihiliste, la non-religion ne saurait se réduire à une inversion de la Religion. Tout ce qui appartient de quelque façon au règne de la Nécessité, et participe de l'Aliénation à la loi du Monde, mérite le qualificatif de "religieux" (religio). La Révolte nécessite une théorie et même doit se faire théorie, car la loi du Monde et de la corruption entraîne habituellement la pensée dans un piège mortel, qui est celui de la s(p)écularité suffisante (SS), et retourne la pensée à son avantage. Une théorie-rébellion efficace ne peut donc prend appui que sur un principe radicalement nouveau, non-philosophique, que seul F. Laruelle a osé exhumer et assumer jusqu'ici : l'unilatéralité.

Sur le modèle de la Non-Philosophie désignant le "Principe de Philosophie suffisante", la Non-Religion doit permettre de nommer la Religion et de la définir (la circonscrire) dans son identité propre, en évitant précisément le point de vue unitaire de la religion (qui ne distingue pas, foncièrement, la religion, les religions ou même une religion). Le principe d'unilatéralité participe d'une seule logique, celle du Réel en tant qu'Un, identique à l'essence de l'Homme. L'unification (réelle et non abstraite) de la religion est son unilatéralisation, sa définition en-Un, à partir de l'Un, ce qui pour la religion signifie une chose très simple : en tant que telle (dans sa diversité, son abstraction, sa généralité induite), la religion n'est jamais Une : aucune Non-Religion, aucune Rébellion n'est alors envisageable et la loi du Maître ne saurait cesser. Depuis l'Un, par contre, la religion Une est déductible à partir de la Non-Religion.

L'unilatéralité est bien le mode de pensée anti-nihiliste par excellence, le seul qui puisse défaire les liens de la pensée-foi rationalisante (et pas seulement "rationnelle") fondée sur la détermination réciproque. Quatre discours se partagent le Monde, selon Grelet, écartelés entre le rationnel et l'irrationnel, qui sont : le philosophique, l'hypophilosophique, le théologique et le théosophique... Mais, en tant que discours du Monde, chacun participe du religieux à sa manière. Face à cela, le théorisme ne propose que le discours de la théorie vidée de toute spéculation ; il se présente comme une gnose rigoureuse ordonnée seulement à sa cause réelle. Il n'est pas question, en Non-Religion, d'une quelconque compréhension ou participation mystique à l'Un : "Le Réel n'est pas un refuge, fût-ce sous la forme de l'affect du sens interne. D'où le théorème, dit de la vocation de l'homme, qui s'énonce : le "point de granit" de la non-religion - ce "roc" d'immanence radicale selon quoi le théorisme brise avec l'esprit mauvais - est d'abord ce qui, ne pouvant tenir lieu de transcendance, détermine la vocation de l'homme au monde, le condamne à la malédiction." Comme chez Lardreau et Jambet, l'Ange doit alors apparaître ou plutôt exister. L'Ange, c'est l'existence pure, non seulement sans matérialité mais surtout sans justification, loin de toute autoréférence et de toute confusion de la transcendance avec le Réel. Il n'est rien d'autre que la "transcendance-non-thétique (de) soi" chère à Laruelle.

On comprend mieux en quoi peut consister une méthode de rébellion qui, en tant que méthode précisément, ne se laisse pas aller à "contrer" le Maître. Elle lui fait face (et lui tient tête, occasionnellement) en pratiquant la"disjonction radicale d'avec soi". Et "l'Ange désigne l'abolition en personne de la Loi". Il n'y a donc rien de commun entre la transcendance angélique, unilatérale, et la transcendance mondaine et idolâtre, religieuse à n'en plus pouvoir, qui s'accommode si bien de la "distance"... Maintenant il nous faut distinguer l'Ange et le Rebelle, l'Autre incorporel (ou plutôt corporel mais non charnel) et le Sujet dé-rivé du corps de chair, "transfiguré" en un sens ...non-religieux du terme. L'Ange en tant qu'Autre radical est l'antithèse du Maître (le "degré zéro de la Maîtrise" dit Grelet) ou l'index d'une transcendance pure, mais le Rebelle humain se constitue par "clonage transcendantal" (Laruelle), "soutiré au réel à l'occasion de l'écrasement de l'homme sous le joug de la transcendance autoritaire". Il reproduit selon l'Un-Réel une forme de passivité transcendantale, une un-différence qui ne laisse aucune prise au Maître, mais également aucun répit car le laisser-être assumé par le Rebelle ne saurait signifier un laisser faire. Comment rendre la théorie-rébellion performative ? Il reste encore à "chasser le semblant" et à "vaincre la mort"...

Revenons auparavant sur la structure propre de la théorie-rébellion, destinée à lever la suffisance s(p)éculaire de toute transcendance par rapport au Réel-Homme. Dans la mesure où cette suffisance est religieuse, foncièrement, la non-religion se présente d'une part comme une destruction sans reste de la religion ennemie de l'homme (y compris les "religions de l'humanité" des philosophes, qui ne poussent pas la critique de l'Aliénation suffisamment loin). Mais d'autre part, elle valide paradoxalement - en fait : unilatéralement - la religion à proportion qu'elle détruit sa suffisance, la disposant enfin pourl'homme (et non l'homme pour Dieu au moyen de la religion). On a le droit, en outre, de nommer "religion première" cette religion dé-s(p)sécularisée (non éternelle pour autant), "antérieure" à toute culture comme à toute religiosité, seulement ordonnée à sa cause-de-dernière-instance (l'homme réel, et certainement pas Dieu!). Enfin n'oublions pas que le théorisme, en tant que destruction du nihilisme et généralisation de l'hérésie, se constitue de droit en "science" ou plus précisément en "théorie-méthode" : la seule manière de rompre avec la Question et la Spéculation (philosophico-religieuses) est d'apporter une Réponse rigoureusement démonstrative (c'est possible à partir de la théorie de l'Un) qui soit à la fois explication et passion : ainsi en va-t-il de la théorie comme rébellion et de la rébellion comme théorie.

"La Question est corrélative de la Promesse : de même que la première est structurellement insoluble et non par l'effet d'une contingence malheureuse, toute réponse n'étant qu'un déplacement de la question qui l'a fait naître, de même la seconde est-elle faite pour ne pas être tenue. Cette corrélation est l'essence du semblant", écrit Gilles Grelet (p. 196). Le Maître s'assure qu'on croit en lui en distillant l'espoir d'une béatitude dont la seule éternité s'avère celle du Néant, de la mort perpétuée et perpétuellement perpétrée - rien d'autre que le règne de la Nécessité. En outre il y a une forme de leurre portant sur la rébellion elle-même, qui se développe traditionnellement sous la forme des hétérodoxie dualistes : c'est une manière de pérenniser la rébellion, et de la déréaliser, en l'attirant du côté religieux. Contre toute hétérodoxie complice de la maîtrise, la rébellion-hérésie se fonde en le Réel-Homme ou le Réel-Un, excluant tout monisme (comme d'ailleurs tout dualisme métaphysique). L'Ange, qui est précisément sans corrélat du côté de la maîtrise, dans sa forclusion, est le symbole d'une "bonne" illusion, une illusion qui ne serait pas du semblant. L'existence de l'Ange abolit le règne de l'idolâtrie, qui constitue le ressort principal du maître. C'est pourquoi le théorisme ne saurait se réduire à une description purement "formelle", mais se présente comme une chasse effective au semblant où cette fois il y va du Sujet, en tant que rebelle. Il faut se défier du risque majeur, en effet, que la rébellion "dévie" en orthodoxie via une représentation complaisante d'elle-même, faisant immédiatement le jeu du maître. G. Grelet dénonce trois formes de déviations du théorisme. D'abord, bien sûr, il y a l'inévitable terrorisme qui, méprisant le Monde et haïssant le Maître, prône une destruction aveugle reproduisant - malheureusement - les effets de la maîtrise (ou de la religion). L'autre face du terrorisme serait l"Archi-christologie" d'un Michel Henry, par exemple, relevant d'une forme d'aveuglement ("l'amour les yeux fermés") non moins coupable et dangereuse. Le second risque est celui du théoricisme, que Gilles Grelet impute à la Non-Philosophie "officielle" ou "majoritaire" de François Laruelle, dont la théorie "pure" interdirait ou rendrait irrecevable toute action sur la transcendance depuis la posture d'immanence (pourtant, l'émergence du théorisme ou non-religion, entre autres, prouve suffisamment que cette théorie n'est pas dénuée d'effets...). Enfin, on peut stigmatiser le tourisme de ceux pour qui le nivellement a priori de la transcendance (à la seule idée de l'Un) fonctionnerait comme un fait acquis, une occasion de plus de s'endormir avant de "revenir" à des occupations plus sérieuses (syndrome de l'étudiant ?).

On a compris que pour G. Grelet la méthode-théorisme ne doit surtout pas se raidir en système, l'exigence théorique ne doit pas dévier en un principe de théorie suffisante, mais répondre à une exigence dont le théorisme fait sa "religion" : la chasse au semblant. Nous verrons ultérieurement - dans les prolongements à venir de cet article - si le fougueux théorisme ne convoque pas, à son corps défendant, un "principe d'éthique suffisante" qui nous ramènerait en-deça de la découverte laruellienne. On peut d'ailleurs se demander si la dernière partie du texte de Grelet, intitulée "Vaincre la mort", ne tend pas à figer la "théorie-rébellion" en une "attitude-résistance" difficilement compatible avec la rigueur laruellienne. La détermination occasionale du théoriste, en tant qu'individu voué à la transcendance, obéit à un dualisme apparent : celui du corps extérieur, condamné à la souillure et à la mort, et du corps intérieur (ou angélique) purifié de toute chair. La conséquence psychique de cette bipolarité est une oscillation dans l'existence même du théoriste entre la mélancolie et l'enthousiasme, l'exaltation et l'abattement, la manie et la dépression... Les pôles de la maîtrise et de l'Ange sont ensuite respectivement rapportés à l'Occident et à l'Orient, synonymes de Ténèbre et de Lumière, etc. Il est vrai que ni la condition angélique, ni la misérable soumission au maître, ne définissent l'un-dividualité humaine, à laquelle ressortit l'existence du rebelle dans sa solitude rigoureuse et son destin de moine non-religieux. Et il est vrai que, d'une certaine façon, cette existence échappe au dualisme dans la mesure où "l'homme, dans son immanence radicale, sauve en-dernière-instance la transcendance" (p. 205), car c'est à l'instant de la plus grande aliénation, quand le réel se conjugue à l'impossible ou plutôt à l'inadmissible, que naît la rébellion. " Toute la méthode en quoi consiste le déploiement de l'existence "trinisée" du moine religieux découle, en somme, de ceci (...) qu'il faut s'inoculer le mal pour en combattre le règne" (id.). La clonage du rebelle (selon l'Un humain), au plus fort de l'écoeurement, fait que la bipolarité de la dépression et de la manie, de la mélancolie et de l'enthousiasme n'est jamais totalement symétrique.

Au fil des pages, la méthode non-religieuse devient de plus en plus provocante, voire nihiliste, et selon l'expression de l'auteur lui-même, "frénétique" : loin de toute tiédeur, de toute "ratio" compromettante, il faut "se faire l'idiot du Maître pour mieux en être l'imbécile, c'est-à-dire l'affranchi" (p. 208). Un certain lyrisme nous entraînerait ici loin du continent non-philosophique proprement dit, et donc non-religieux, et nous ferait presque confondre la non-religion avec un aspect "non-vu" ou "non-révélé" de la religion elle-même ; Gilles Grelet n'échappe pas totalement à ce piège, qui est aussi un écueil philosophique. Quoi qu'il en soit la non-religion telle que Gilles Grelet la formule, c'est-à-dire comme méthode théoriste, constitue une alternative (davantage qu'une version) intéressante à la "Théorie unifiée de la philosophie et de la religion" que F. Laruelle a depuis largement développée dans Le Christ futur ou dans Mystique non-philosophique.

Introduction à la Méthode terminologique et l'idée d'une Non-Encyclopédie

2011-04-23T21:39:00.001+02:00

L'on présente ici une version élargie - à la fois radicalisée et généralisée - du concept de "Non-Encyclopédie" employé ça et là par François Laruelle, ce qui ne va pas sans induire une critique partielle du "théoricisme" non-philosophique, en faisant signe vers un mode de pensée que l'on qualifie ailleurs d'"élémentaire" (en termes de "non-religion" ou de "non-poésie", par exemple). Il s'agit de transformer la méthode dualytique restreinte de la non-philosophie en une méthode terminologique générale.

Le principe de la Non-Encyclopédie est donc, schématiquement, le suivant. Pour chaque article il y a toujours : 1) un matériau quelconque fourni par la littérature philosophique ou même scientifique, c'est-à-dire une lecture (de préférence unique) servant d'occasion et de support : ce parti-pris subvertit totalement la notion classique de Dictionnaire, puisque les articles n'invitent à aucune synthèse mais, bien au contraire, procèdent d'un mode de pensée "une fois-chaque fois", déjà en tant que tel "élémentaire" ; 2) un terme générique ou "premier", dont le choix relève de raisons parfaitement contingentes, puisqu'en définitive tous les termes s'équivalent en tant qu'"éléments" ; 3) et pour chacun des termes premiers, un certains nombre de termes qualifiés de "seconds" avec lesquels ils forment en général un "mixte", c'est-à-dire une triade unitaire qu'il s'agit précisément de dualyser ou de "mettre à l'écart", pour la réutiliser une fois expurgée de sa "suffisance" philosophique (prétention de co-constituer le réel, auto-position).

Par conséquent, on obtient à chaque fois une configuration à trois termes, relevant de ce que nous appelons en non-philosophie la "triade idéaliste". En effet le premier terme, implicite et souvent refoulé, est toujours constitué par la "Philosophie" elle-même (ou l'un de ses représentants) en tant que Discours dominant. La première triade idéaliste est donc constituée par la Philosophie faisant couple avec un second domaine (théorie, concept, etc.), par exemple la Science, mais en assumant également la consistance "spéculative" du couple (2/3 termes). Cependant lorsque la philosophie fait couple avec un terme second, comme la "Science" ou bien la "Religion" ou la "Psychanalyse", elle utilise pour cela un troisième terme qu'elle prélève sur le corps du second, créant une dualité plus ou moins forcée lui permettant de se poser en synthèse ou solution.

Le traitement non-philosophique de la triade idéaliste s'effectue alors par "dualyse", au moyen de trois opérations distinctes. En premier lieu il faut disposer et préparer un matériau quelconque, soit repérer un processus d'identification à 2/3 termes relevant du mixte philosophique en tant que problématique, en l'occurrence deux termes mis en relation : disons "Religion" et "Vie chrétienne" pour prendre un exemple. A ces termes il faut donc ajouter celui de "Philosophie", puisqu'il est clair que la Vie chrétienne n'a pu apparaître comme idéal religieux ou quintessence de la religion que par l'entremise de la Sagesse philosophique (identification pensée et voulue par les Pères de l'Eglise). Dans un second temps a lieu un processus d'unilatéralisation, par lequel la triade idéaliste est remplacée par une "dualité unilatérale" (non circulaire, non mixte) entre une identité transcendantale (ici la "Non-Religion") et une forme mixte a priori (le phénomène philosophico-religieux dans son ensemble). La troisième opération, dite unidentification, confère à la non-philosophie (tout au moins sous sa forme non-encyclopédique) une dimension pragmatique qui lui permet de transformer et d'utiliser autrement les termes identifiés. En effet si la Non-religion peut se dire aussi bien "Théorie unifiée de la Philosophie et de la Religion" (selon la formule consacrée de Laruelle : "unifié" valant pour la non-philosophie, et "unitaire" pour la philosophie), à titre de "discipline transcendantale" (autre tendance laruellienne à "disciplinariser" – au moins à une certaine époque - la pensée non-philosophique), c'est parce qu'un élément non-religieux radical constitue la condition d'une telle pensée. Où le situer, dans l'exemple, sinon dans un vécu religieux (-sans religion : appelons-le vécu mystique) précédant non seulement le concept philosophique de Vie chrétienne, mais encore son édification non-philosophique et non-religieuse, précédant même l'identité transcendantale ? Ainsi chaque terme troisième ("Vie religieuse", pour rappel) se voit unidentifié en-Un ("vécu" non-religieux mystique) (au) Réel-Un (en ce sens seulement qu'il peut aussi bien le nommer) et fonctionne désormais comme cause réelle de-dernière-instance pour toute logique non-philosophique.

Par ce procédé non-encyclopédique ou "terminologique", la méthode non-philosophique se voit bel et bien uni-versalisée et surtout enfin pragmatiquement uni-diversifiée… Evidemment notre méthode non-encyclopédique déborde largement - surtout sur la question de l'unidentification - la lettre des écrits laruelliens ; sans doute fait-elle signe, déjà, vers une logique "élémentaire" qui ne s'applique pourtant pas directement à la théorie (l'on critique depuis longtemps un certain théoricisme non-philosophique) mais à l'écriture en général (d'où l'existence aussi d'une "Poésie élémentaire") et à la posture rigoureusement individuale (voire notre définition du "Poète ordinaire") qui la soutient, par définition. L'on pourrait y voir par ailleurs une défense et illustration de ce que les non-philosophes appellent aussi "philosophie-fiction", rien moins alors qu'un projet d'"encyclopédie-fiction" relevant avec une certaine équité de la rigueur théorique et de l'invention poétique.

Dualyse de la Résistance philosophique

2011-04-13T16:00:00.000+02:00

La philosophie existe au regard duRéel-Un en tant que résistance. Elle met tout son sens inné de lamaïeutique, de l'interrogation et de la discussion, à résister au Réel-Unqu'elle ne peut pas articuler et qui de ce fait n'existe pas pour elle. Le nœudde la dialectique et de la maïeutique se présente donc, pour le non-philosophe,comme un phénomène à traiter comme tel : celui de la résistance.

Il n'y a aucune commune mesure entrece concept étendu à toute décision philosophique et celui élaboré par lapsychanalyse - avec l'"analyse des résistances", notamment, et sacritique par Lacan. Ce à quoi la philosophie résiste n'est jamais le Réel commetel (comme Un), mais son clone, un sujet de la théorie qu'effectivement elle nereconnaît pas ; inversement, c'est ce sujet transcendantal et non-thétique quidualyse et désactive cette résistance, le Réel restant pour sa partindifférent, n'apercevant pas la résistance qu'on croit lui opposer. Donc l'Unn'est pas concerné par la résistance à la manière dont l'inconscient ou lajouissance selon la psychanalyse programme circulairement la résistance dessujets. Il y a une réciprocité de principe entre la résistance et l'analyse,sous forme de résistance à l'analyse ou d'analyse des résistances, alors que leprincipe dualytique par excellence est l'unilatéralité.

La résistance philosophique n'estpas fondée sur un refoulement primaire, l'Un n'étant en aucun cas "inconscient"ou transcendant (on ne refoule pas l'Un, mais l'Autre) ; de la même manière onne saurait parler d'un "oubli de l'Un" comme on parle de l'oubli del'Etre : il faudrait qu'il fût représentable ou transcendant d'une manière oud'une autre, ce qui n'est pas le cas. Cet oubli est donc purementhallucinatoire, hallucination transcendantale ou "croyancerationnelle" au sens de Kant. Laruelle écrit dans Philosophie etnon-philosophie (que l'on cite en suivant) : "En fait larésistance ou le non(-Un) n'est pas de la nature d'un symptôme, mais d'unehallucination". "On distingue le non(-Un) et le (non-)Un. Le non(-Un)est la négation hallucinatoire ou la dénégation de l'Un par le Monde, l'Unité,la Philosophie, etc. Mais le (non-)Un est l'efficace de l'Un sur le non(-Un),sa résistance à la dénégation unitaire dont il s'agit". On voit commentLaruelle règle le problème de la réalité de la résistance. Elle n'est effectivequ'à l'occasion de la philosophie ; elle n'est pas constitutive de l'Un ou duRéel. Donc est exclue toute interprétation symptomale ou circulaire de larésistance. "La véritable illusion, c'est de croire (...) que l'illusionest réelle ou de la nature d'un refoulement originairement constitutif de laréalité des individus". L'illusion n'est pas réelle, ni directementmondaine puisque le monde "existe" sans être en soi illusoire, maistranscendantale au sens où c'est le Monde et les Autorités philosophiques quila créent en interprétant le Réel.

Désactiver la résistance revient au fond à lever le principe de philosophie suffisante ; il ne s'agit pas plus decontester la réalité de l'une que de prétendre détruire ou "dépasser"l'autre. "La non-philosophie empêche de conclure de l'effectivité de laphilosophie à sa pertinence théorique ultime, mais elle est aussi bien lareconnaissance de sa nature indépassable - de son identité (de) mixte enfinposée et thématisée". La non-philosophie n'est même pas une critique ouune remise en place (le "re" trahissant la réciprocité de toutepolémique) de la résistance philosophique, mais son em-placement unilatéraldepuis un Réel qui n'est pas l'impossible de la pensée mais sa base radicale,une "détermination en-dernière-instance" opposée à la déterminationréciproque. Unilatéral veut bien dire qu'il n'existe qu'un côté (qu'uneposition, qu'une question, qu'un conflit, qu'un jugement, etc.) : celui de laphilosophie. Lorsque l'Autre est mis à la place théorique du Réel, comme c'estnotamment le cas en psychanalyse (la "Chose"), il commande uneopérativité doublement unitaire sous forme de Renversement et de Déplacement(et leurs sous-produits habituels : coupure, division, dissémination, etc.) ;lorsque le Réel est Un et que le Sujet (clone du Réel-Un) est identique àl'Autre, il commande une opérativité non plus duelle mais duale, par uni-latéralisation (principe directement hérité de l'Un)et dualyse (fonction propre de l'Autre) : "si le sujet fini ne peutrenverser les mixtes, il peut les dualyser, c'est-à-dire extraire sans plusl'Autre hors de ces mixtes qui, de leur côté, cessent d'être position pourdevenir simple support. (..) La dualyse n'est pas une analyse, c'estl'absolution duale de la lyse, la seule "opération" encore possiblesur les mixtes tels quels". Même le principe psychanalytique de la"traversée" - sous transfert, qui est lui-même un en-vers : celui del'amour - des mixtes fantasmatiques sujet/objet ne saurait être repris ici.

Mystique non-philosophique à l'usage des contemporains

2011-03-26T18:11:00.001+01:00

Par François Laruelle, Mai 2007, L'harmattan, coll. "Nous les Sans-philosophie"

Les contemporains, avec leur indifférence à la religion et leur désir de refuge sectaire, sont-ils encore capables d’une jouissance mystique rénovée et sans croyances ? C’est le pari de cette théorie des messies, de ces sujets-Étrangers venus de Nulle Part et de Nul Temps dont le seul effet est de transformer le monde.

Notre fidélité ne va plus à Dieu mais aux Humains et aux sujets qu’ils clonent. Après tant de destructions, ils demeurent les vrais messies pour ce temps et ce monde qui les reçoivent malgré eux comme éternels et célestes. Sur la base de cette découverte « philosophique » d’une messianité immanente dépourvue de toute historialité, nous reformulons un Verbe qui emprunte librement ses matériaux et ses symptômes à la mystique chrétienne, à la philosophie néoplatonicienne et à la gnose. Comment lire les mots mais pas les concepts de Maître Eckhart ou de l’Hésychasme russe, des pensées grecque, judaïque, gnostique au seul profit de ce que peut l’Homme ? Nous réhabilitons par exemple contre les dogmes religieux l’hérésie, et l’Enfer contre les lâchetés théologiques modernes. L’effet d’ensemble peut être dit une christo-fiction plutôt qu’un christo-centrisme.

Philosopher " en-france". Comme un Etranger dans la France des philosophes

2011-03-09T14:53:00.000+01:00

Même si l'universalisme constitue l'un des symptômes majeurs de la "tradition" française en philosophie, rappelons nous que l'Identité ne se confond pas avec l'Universalité, ni a fortiori avec la Totalité ou l'Unité. Loin de ses formes philosophico-idéologiques, travaillons à dégager un concept strictement théorique de l'Identité ; et supposons provisoirement un "réel" immanent à la France, bien évidemment a-territorial, et irreprésentable idéologiquement. Mais l'immanence (ou l'identité) réelle ne paraît pas pensable philosophiquement, justement parce que la philosophie veut pensercela, au lieu de penser à partir de cela même. L'identité serait-il un terme plutôt "non-philosophique" ? Y aurait-il parallèlement une France "non-philosophe", ou une France "sans-philosophie" (comme on dit "sans-qualité") ?

L'hypothèse d'une "non-philosophie" universelle se présente en effet comme la condition de toute réponse. Seule la perspective non-philosophique initiée par François Laruelle autorise une telle liberté dans l'usage des noms. Au-delà de tout particularisme - et de toute "exception culturelle" ! - osons nommer "france" (sans majuscule, pour la distinguer de l'entité politique et culturelle) cet usage en-interne de la pensée - hypothèse ou "invention" que Serge Valdinoci, en marge de la non-philosophie, réserve pour sa part au nom d'"europe" (par opposition au "grec" ou à leur mixte). Il y aurait beaucoup à dire sur la détermination localement ou occasionnellement française de la non-philosophie, son essor au creux et/ou en marge des autorités philosophiques françaises et notamment de l'Université... Malgré cela, et en-deça, demeure une posture radicalement insituable, injustifiable, a-topique, qui ne concerne que les individus et dont le statut par rapport au fondateur de la "discipline" est rigoureusement égal en-dernière-instance : je dirais une posture en-france réelle pour la distinguer de la France culturelle qui accueille, bien mal, mais qui accueille néanmoins la non-philosophie. Malgré les apparences, l'en-france n'équivaut cependant pas à l'en-europe de Valdinoci, pour qui l'Europe n'est pas un nom arbitraire mais véritablement le lieu immanent de la pensée analytique, tandis que en-france, même à désigner rigoureusement le Réel, et le sujet qui s'y découvre de surcroît à l'oeuvre (éventuellement en-lutte), n'est que le répondant d'une situation culturelle et historique prégnante, voire suffocante : soit une nation française imprégnée de suffisance philosophique sous toutes ses formes - intellectuelles, étatiques, morales, etc. -, de sorte qu'il faut sans doute être français pour en concevoir une nausée suffisante et réaliser que nous sommes pour le moins, nous les sans-philosophie, étrangers à ça.

Mais il faut bien non-philosopher là où il y a de la philosophie, s'il y en a - et c'est le cas, ici. Puisque, par ailleurs, la non-philosophie a été conçue et développée effectivement en France, alors il faut traiter le cas de la France, non pas du tout comme un lieu central et privilégié pour la non-philosophie, mais bel et bien comme le milieu philosophique "naturel" de celle-ci ; et parallèlement, il faut re-nommer la France en termes non-philosophiques, justement comme un terme ou comme une dernière-instance. C'est pourquoi j’ai proposé l'expression "en-france" pour désigner ce non-lieu de la non-philosophie, et tout à fait logiquement je n’ai pu le créer en-france et en-interne que virtuellement, en toute liberté, sur Internet !

La causalité négative du réel

2010-12-29T08:16:00.002+01:00

La philosophie ne connaît que la détermination réciproque et les modes d'une causalité ontologique en général, soit la convertibilité entre l'être et la pensée. Au contraire avec François Laruelle, on appellera "Détermination-en-dernière-instance" la causalité spécifique du Réel en vertu de son immanence et de sa primauté radicale sur la pensée.

La philosophie se caractérise par la toute-puissance déclarée du rapport, de la détermination comme rapport et même du rapport auto-déterminant officiant comme cause réelle. Comme si, décidément, aucune pensée des termes en tant que termes n'était recevable pour une intelligence incapable d'imaginer la Cause autrement que sous la forme idéalisée du rapport, d'une cause donc déjà rapportée elle-même et représentée par ce qu'elle est censée causer...
Le rapport différentiel fonctionne comme un absolu, dominant ou englobant tout, par exemple dans le structuralisme le rapport discret. Le différentiel n'est rien d'autre qu'une version idéalisée et auto-positionnelle du continu empirique. Pourtant la cause du continu n'est pas elle-même continue, la cause du différentiel n'est pas elle-même une différence ; et la coupure engendrant une nouvelle continuité n'est pas elle-même relative à, elle est déterminée par soi passivement et, par là-même, réellement déterminée. La cause réelle est une détermination non médiate et réciproque mais au contraire unilatérale, non synthétique mais au contraire passive absolument (sans synthèse passive). Ce qui peut sembler une impossibilité logique n'est au fond que le pouvoir propre de l'immanence, qui est d'une part l'impouvoir de s'aliéner et d'aliéner quoi que ce soit, mais aussi la capacité de trouver en soi, dans l'immanence, les déterminations qui seront en-dernière-instance celles des rapports et des divisions de l'Etre, de la transcendance en général.

Comme causalité immanence radicale, la Détermination non-réciproque ou Détermination-en-dernière-instance n'est jamais 1° divisée sur deux termes, 2° déterminée par son occasion, 3° à double sens (elle va à sens unique de l'immanence vers la transcendance, ou du Réel vers l'effectivité), 4° une continuité aliénante entre la cause et son effet (n'étant que condition négative universelle, elle suppose une instance transcendantale "intermédiaire" pour agir : c'est le "Sujet"). Le Réel n'agit pas de lui-même, il n'est pas Sujet et n'a aucune raison d'agir. La causalité du Réel suppose donc une extériorité occasionnelle (le monde de l'effectivité). A son tour toute pensée conséquente est par définition extérieure au Réel mais reste depuis toujours affectée par lui, c'est-à-dire causée par lui "en-dernière-instance" en tant que seule cause réelle. Cause irréductible et inobjectivable, de sorte que le Réel et un donné = X quelconque ne sont jamais le Même mais identiques en-dernière-instance seulement.

Etant donnée une décision philosophique, quelle qu'elle soit – une thèse, une question -, son mode propre de donation sera celui de l'auto-donation. Il en résulte non seulement des effets nécessaires mais la connaissance quasi-simultanée de la cause et des effets ; de sorte qu'il y a toujours, en droit sinon en fait, une explication philosophique à tout. L'adéquation de la pensée avec le réel, justement parce qu'elle est présupposée comme problématique, constitue la limite indépassable du champ philosophique. Qu'est-ce qui pourrait empêcher une pensée, par essence problématique, de s'"accorder" avec un réel énigmatique et fuyant ?
Au contraire une cause "déterminante en dernière instance", quoique nécessaire à la production de tout effet réel, ne sera suivie d'un tel effet que si et seulement si une cause occasionnelle se présente également. Si la connaissance de la cause de dernière instance enveloppe celle de l'effet, il n'en est plus de même réciproquement, car une connaissance vraie ne s'accorde qu'en dernière instance (seulement) avec le réel. Autrement dit, l'essence et l'existence ne s'enveloppent plus mutuellement.

Au fond qu'est-ce que la Détermination ? Cela définit d'abord l'impression nécessaire mais "négative" (non-consistante et non-suffisante) laissée par le Réel sur tout état possible du matériau mondain. Elle ne peut être qualifiée de "cause première" (métaphysique) puisque le Réel ne détermine aucun objet qui n'ait été donné en même temps via une cause occasionnelle.
La causalité négative du Réel n'est pas assimilable davantage à une causalité par le "manque", une "différance" ou une altérité agissante qui viendrait inverser mais finalement relayer dans ses fonctions la "présence" métaphysique. Le Réel ne manque de rien et, bien que dépourvu de toute positivité ou auto-nomie ontologique, il n'est pas dans une relation d'opposition, d'exclusion, ou d'auto-exclusion vis-à-vis de la transcendance - mais seulement de détermination, justement.

La DDI a deux conséquences : 1) l'unilatéralisation, soit l'invalidation de toute pensée circulaire prétendant à la connaissance du Réel, 2) l'unidentification, soit la marque du Réel immanent laissée sur le divers philosophique lui-même, le Monde et ses Autorités. C'est proprement la possibilité du clonage des entités philosophiques qui est avancée ici, leur préparation et leur utilisation pour une nouvelle cuisine pas seulement "post-philosophique" mais bien "non-philosophique" : enfin la jouissance de la philosophie !

De l'Autre-de à l'Autre-que : prémisses d'une Non-Ethique

2010-12-28T08:27:00.001+01:00

Depuis Platon, les philosophes ont toujours considéré l'Etranger comme une modalité éthique somme toute dérivée de la problématique ontologique de l'Autre, ce dernier étant plus ou moins dialectiquement ramené au Même. Pour une non-philosophie au contraire, l'"Altérité" en général n'est qu'une modalité éthique et surtout symptomatique du sujet-existant-Etranger. Or c'est l'Etranger et non l'Autre dans sa généralité qui révèle la dimension radicalement humaine (et non "éthique") du problème.

Dans un premier temps, une Non-Ethique met à jour la syntaxe invariante – dite par Laruelle "ego-xéno-logique" - réglant les diverses oppositions philosophiques du Moi et d'Autrui, du Sujet de l'Autre, etc., logique finalement dominée par l'Autre et la Différence dans le plus complet déni de l'Un ou de l'Identité. Le principe d'une intersubjectivité première et auto-positionnelle n'est jamais remis en question ; il stipule que l'Autre et le Moi se déterminent tous deux réciproquement en se divisant (d')eux-mêmes : comme on le voit dans l'"alter ego", Autrui est un autre moi en même temps qu'un autre que moi, tandis que le Moi est aussi un autre pour Autrui, etc. Or quelle est la validité théorique de ce schéma de la convertibilité et de la réversibilité ? fait-il autre chose que refléter la banale réalité "sociale" et sa guerre intestine, transformant subrepticement l'état de fait en règle de droit ?

Une Non-Ethique vide ensuite de toute positionnalité ces structures empirico-idéelles et véritablement "sur-réelles" de l'Altérité, c'est-à-dire qu'elle affecte d'occasionnalité l'ensemble de l'Ethique philosophique et de ses problèmes. L'instance déterminante en-dernière-instance de la Non-Ethique, son équivalent pour le Réel, est le "malheur radical" ou la "solitude humaine". De quoi rendre à l'Autrui ontique, cet Autre homme-que-voici, son identité (d')Etranger ou de Prochain dans sa Transcendance et son Extériorité radicale. Avec l'Etranger comme Autre non-éthique, il ne s'agit plus de l'Autre de (alter-ego) mais d'Un autre-que …l'Autre éthique justement. C'est à ce titre, justement, que celui-ci peut être dit le symptôme de celui-là.

D'une chair future. Petite (non-)théologie du clonage

2010-12-28T08:07:00.001+01:00

Le mystère théologique participe de l'essence de la dialectique – l'unité elle-même plus ou moins "mystérieuse" des contraires – sous la forme d'une convertibilité ultime de Dieu et de l'Homme. Le mystère n'excède pas la dialectique, il la résume. L'Incarnation, mystère des mystères, parfaite coïncidence de l'Homme-Dieu et du Dieu-Homme par la guise de la Trinité, relèverait donc d'une synthèse de type philosophique ! Or il faut considérer l'ensemble biface de la dialectique (rationalisant le mystère) et du mystère (structuré par la dialectique) comme un symptôme mondain du clonage.

La vraie pensée mystique étant unilatérale et non synthétique, témoignant de la Solitude de l'Homme et de son Indifférence même à Dieu, elle implique le clonage du Sujet-Fils comme unique alternative à l'Incarnation mystico-philosophique (confusion non seulement du Sujet et de l'Homme mais de l'Homme et de Dieu). Lorsque l'Homme-en-personne (non présent au Monde) voit le Monde en-Un, il existe Sujet-Fils. En tant que clone, il est lui-même dualité unilatérale, soit Identité-sans-synthèse de l'Un immanent et du Deux/Trois transcendant. Le clonage n'est pas une action ni une opération transcendante, mais une dif-fusion ou même une in-fusion d'immanence en direction du Monde. La mission de l'Homme via son Fils, et par la grâce du Fils, pour sauver le Monde de son infernale suffisance…L'être-né sans-naissance et sans-consistance qu'est l'Homme-en-personne transmet, au moyen du clonage, sa pauvreté radicale (de chair et d'esprit) au Monde ; le Sujet-clone n'est plus l'image de Dieu ni même celle de l'Un (sur le modèle théologique de la créature image de Dieu), mais une image unilatérale et non-représentative du Monde. Certes le clone tient son universalité directement de l'Un, mais il ne vaut que pour le Monde auquel il se rapporte transcendantalement.

La mystique-fiction substitue à l'Incarnation suffisante et au fantasme mondain du Tout-chair le réel du Corps Glorieux comme uni-carnation de l'Homme-en-personne. L'uni-carnation correspond à la Venue de l'Homme comme dernière chair ou chair future, en passant par la dualyse de l'Incarnation suffisante. Ce clonage par le Corps Glorieux de la chair naturelle s'effectue à travers le sujet-Christ, par le passage à la chair-Christ qui est archi-carnation. Cette phase spécifique du clonage – théologiquement celle du Verbe et du Fils – est nécessaire pour envisager enfin l'adoption du Monde par l'Homme.

Petite théorie du clonage

2010-12-28T08:03:00.001+01:00

Théoriquement, le principe du clonage est fort simple : il signifie qu’entre deux êtres rigoureusement identiques, le premier doit être considéré comme la cause ou l’origine du second, en excluant toute réciprocité possible. C’est le rapport de parenté le plus radical, si l’on veut, sauf qu’entre un géniteur biologique et son produit il y a bien une ressemblance, mais jamais une identité ! C’est pourquoi il faut y voir une hypothèse pure, c’est-à-dire purement novatrice, l’hypothèse même de la nouveauté. Son statut seulement théorique en découle et interdit qu’on confonde le clonage avec son application récente (ou à venir) dans le domaine génétique : cette science ne pratique, si l’on peut dire, qu’un semblant de clonage nourrissant de fastidieux débats éthiques. Cette sorte de reproduction où le technologique aurait remplacé le sexuel, et le monocellulaire l'unité corporelle, n'est d’ailleurs pas exempte de toute subjectivité puisque ce qui est à l'œuvre dans ce fantasme de prolifération infinie par scissiparité n'est rien moins que la pulsion de mort. Le clonage biologique n'engendre pas l'identique réel, mais des êtres ou des choses monstrueusement identiques (c’est-à-dire seulement ressemblants), ne pouvant figurer les uns pour les autres que le prochain ou la mort "proche". Evidemment ceci n'est qu'un (mauvais) rêve, le clonage psychique étant rigoureusement impossible. Nous y voyons au mieux le fantasme du double, de la perte de l'origine, de la confusion de l'original et du double, etc.

Pourtant, d'un strict point de vue scientifique (sans tenir compte de son aura métaphysique, donc), le clonage consacre le rôle efficient de l'unaire (techno-moléculaire en l'occurrence) et sa précession sur l'unitaire (bio-psychologique) : c'est le règne de l'1 plus 1, les clones ne pouvant que s'additionner les uns aux autres dans une relation du Même au Même. Or la théorie du clonage, ou le clonage comme théorie, renvoie justement l'unaire — et du même coup la techno-science — à son essence encore unitaire, n'autorisant aucune identité réelle. Elle consacre en revanche une pensée de l'Un ou du Réel, qui est pensée-en-Un, où l'Un ne se confond pas avec la pensée c'est-à-dire précisément avec son clone. Le clonage se définit comme la causalité propre de l'Un en tant qu'Identité radicale ou immanence (à) soi ; il consiste en un principe d'unilatéralisation à partir de l'Un-réel donnant lieu à une identité transcendantale (le clone) et à une dualité unilatérale (ce qui est vu du monde à partir du clone). Le clonage dit surtout la forclusion, la solitude radicale de l'Un qui n'est pas en « relation » avec lui-même, ni même avec son clone, auquel justement est dévolu un type de relation spécifique (non unitaire) avec le monde. Il n'y a donc aucune identité du clone "et" de l'Un-réel, si ce n'est que le clone est une identité "comme" le réel, de même que le réel, mais sans être le réel : seulement en tant qu'il est une identité ! L'analogie ici retrouvée, en l’absence de toute identification, n'est valable qu'à sens unique, du clone vers le réel mais non du réel vers le clone. Le réel n'a pas à répondre à la question : pourquoi le clone, c'est-à-dire au fond pourquoi le monde ? Il n'y a aucune "logique du réel", même s'il y a un réel en dernière instance de la logique, précisément celle du clonage.

Le monde — c'est à lui de s'expliquer ou plutôt à la philosophie — n'est certainement pas le "reflet" du réel : c'est justement cette idée du reflet et du reflet-miroir que la théorie du clonage rend superflue ...en proposant le clone comme pur reflet, reflet sans miroir et sans spécularité, simple analogue du réel. Le clone transcendantal ne renvoie (miroir) aucune image de lui-même au réel, ni même ne représente le réel pour un autre clone, selon cette logique trop humaine qu'est celle du signifiant ou de la pulsion. L'ordre transcendantal du clone, étant lui-même à son échelle unilatéral, ne vaut que pour l'ordre empirique ou plutôt sa représentation. Il n'y a pas de deuxième clone ; la duplication indéfinie mathématico-biolo-gique ne ressortit pas à la logique du clonage (qui est plutôt celle de la dualité unilatérale) mais à sa caricature selon une Idée encore très métaphysique du pur Multiple.

L'indéterminé réel

2010-12-28T08:01:00.001+01:00

Qu'est-ce-que la Décision philosophique sinon la présupposition générale d'une perte de sens et d'un oubli du réel ? La philosophie balance entre le constat d'une sous-détermination et le projet d'une surdétermination du réel, tout en visant surtout une Détermination suffisante (= valant pour le réel). La philosophie n'est pas seulement une volonté de détermination, elle est le choix de la suffisance de la détermination.

Or le réel est précisément ce qui échappe au décidable comme à l'indécidable, ce qui ignore le manque autant que la suffisance. Le réel est le Déterminé-sans-détermination (pas question de le noyer dans le vague de "Indéterminé").

La philosophie moderne a fait la critique du Déterminé en tant que dogmatique, et a instauré le primat de la Détermination sur le Déterminé : Principe de Détermination Suffisante modernisant le Principe de Raison Suffisante, lui-même héritier de l'équivalence parménidienne du Penser et du Réel.

Le Déterminé comme Réel se trouve refoulé dès lors qu'on omet de fonder en lui la contingence de la Décision et donc la Détermination elle-même. "Comme réel" signifie que le Déterminé dont on parle n'est pas l'effet d'une opération transcendante ; aucune opération dont le principe même est la division ne peut produire un "déterminé", une identité réelle. En revanche il est suffisamment radical et autonome pour que la Détermination conséquente soit à la fois transcendantale et non soumise au Principe de Détermination Suffisante.

L'Homme et l'Etranger. Soi comme un Autre

2010-12-28T07:42:00.001+01:00

(D'après François Laruelle)

L’essence de l’homme est le Réel comme immanence radicale (Moi-en-Moi). L’identité indivise de l’homme prend racine dans cette expérience (de) soi immanente.

Un tel homme n’est plus partagé entre un Moi et un Autre, il n'a pas besoin de refouler celui-ci et d’intérioriser celui-là. D’abord réellement et seulement Moi-en-Moi, il existe aussi bien selon une structure où il ne cesse pas (d’être) soi mais comme un Etranger. On appelle premièrement Ego-en-Ego ce vécu immanent en tant qu’Un, et deuxièmement Sujet-Etranger cette forme transcendantale d’existence. Sous sa forme sujet, donc, l’Homme existe-Etranger.

Tout Un chacun est aussi bien un Etranger : ceci est la formule humainement adéquate de la démocratie, plutôt que l’ambiguë et trop consensuelle « nous sommes tous des étrangers ». C’est en tant qu’Etrangers que nous sommes égaux ; les Etrangers sont la clef de la démocratie.

C’est parce que l’Homme n’existe littéralement qu’à l’état d’Etranger et de Multiple que les Multitudes humaines forment d’emblée une communauté d’Etrangers. L’Ego se présente ou se reflète non spéculairement sous la forme d’une structure d’Humanité universelle, un espace abstrait illimité ouvert sur l’Etranger.

L’Ego n’est surtout pas la « représentation » de soi-même de l’Ego, il ne se détermine pas par son cogito. En revanche l’Etranger, dont la cause réelle est l’Ego, ne se distingue pas de la Théorie de l’Etranger. Le mode d’exister de l’Homme comme Etranger est le Sujet (de la) Théorie, soit phénoménalement une structure transcendantale d’Humanité (non-auto-positionnelle) et théoriquement un ensemble d’axiomes humains formulés à partir du matériau mixte de la philosophie et des sciences humaines.

Traduction et parution en anglais de deux ouvrages de François Laruelle

2010-12-21T23:41:00.001+01:00

Continuum Books

Dualyser l'objection de philosophie

2010-12-17T16:02:00.000+01:00

La philosophie réduit ses thèses etses critiques contre toute non-philosophie, susceptible de la dualyser, à unesérie d'objections. Moyennant quoi elle trahit la véritable nature du logos,ou son usage exclusif du langage-comme-logos, dont l'essence est précisément l'objectivation.L'"objection-de-philosophie" (comme on dit l'objection de conscience)ne traduit pas seulement l'auto-défense de la philosophie mais aussi sonessence d'objectivation, soit principalement la décision et la position. Pourelle tout usage du langage se ramène à cet usage-de-logos, finalementphilosophique et ontologique, comme décisionnel et positionnel de l'être deschoses. Cet alibi, ce retranchement derrière la nature supposée du langageconstitue le cœur de la résistance et/ou de la suffisance philosophique. Al'inverse la non-philosophie postule - c'est moins postuler -, outrel'antériorité du Réel, deux usages possibles du langage ordonnés différemmentau Réel, où celui (le philosophique) déniant ce Réel au profit de l'Etre ou duLogos-comme-Etre se trouve naturellement second par rapport à celui qui renonceà l'auto-légitimation et l'auto-constitution, au profit du seul Réel.

Finalement, en quoi consiste l'argumentairede la résistance philosophique ? Ce n'est pas autre chose qu'une théorie-pratiquede l'argumentation : précisément une maïeutique. Surestimation duquestionnement, du dialogue, pratique de la rétorsion... L'essence auto-positionnellede la philosophie incite le non-philosophe, inversement, à refuser touteop-position et toute ob-jection à l'égard de ses arguments, principalement ceuxqui visent à la plus grande valeur théorique. Même l'"analyse" desnotions et des arguments reviendrait à se placer en extériorité, en alternativeet/ou en exclusion. La méthode de la dualyse permet d'éviter le piège, enrefusant la disjonction qui se veut aussi injonction : "ou le logos ou pasde langage et donc pas de pensée du tout". Ce n'est pas que la non-philosophie"refuse" le dialogue "avec" la philosophie (même si cettedernière le voit ainsi) ; là encore, elle dispose plutôt de deux concepts de lacommunication et du dialogue, qu'ignorent le sens commun et la maïeutique laplus sophistiquée, voire le moderne consensus sur le bien"communicationnel" ; le partage ou plutôt l'ordre est radical, sansappel : l'un de ces échanges se veut auto-constituant de la réalité qu'ilinvoque, l'autre non.

Le questionnement reste la "religion" commune desphilosophes : la validité universelle de la question, sa pertinence à l'égarddu Réel n'est jamais mise en doute. Cependant - on le voit bien avec Socrate -toute question (portant sur l'être-un des choses) fonctionne comme uneanticipation intervenante, et donc comme une décision fondamentale, nonseulement sur le cours de la discussion, mais sur la nature même de celle-ciqui désormais se reconnaît entamée par la question et évite de conclure enfaveur du Réel - elle conclura, comme Socrate, sur le réel de la question, surl'existence du "problème"... On ne passe pas simplement, commel'écrivait Michel Meyer dans De la Problématologie, de la questionde l'être (maïeutique métaphysique) à l'être de la question (problématologieouverte) : plus vicieusement l'on va de questions en problèmes et de problèmesen questions en s'enferrant définitivement dans le logos.

"On n'échappe pas à laphilosophie", semble dire celle-ci, et d'ajouter : votre sciencetranscendantale du Réel, qui se prétend non polémique et non dialectique, votrenon-philosophie qui se veut unilatéralisante sont des philosophies qui nes'avouent pas comme telles. Sachons que la rétorsion fait partie du systèmed'auto-défense de la philosophie. Il y a un mimétisme interne à la philosophiequi la pousse à ré-identifier unitairement, spéculairement, toute disciplinevenant mettre en cause sa suffisance et sa prétention à légiférer dansl'universel. Ceci s'explique parce que l'identité de la philosophie n'estjamais simplement donnée mais toujours posée et finalement supposée ;le philosophe est par définition sur ses gardes, il pense devoir justifierperpétuellement une existence et une vocation censément menacées ; enfinl'identité même du philosophe relève d'un processus d'identification - pardécision et position - à la raison philosophique. Contrairement à l'hommeordinaire qui s'assume comme cause (du) savoir, le philosophe s'aliène dans laphilosophie (soit l'antinomie : si l'on est sujet-philosophe c'est parce quel'homme est sujet à la philosophie).

Finalement le couplephilosophe/philosophie constitue le mixte unitaire sans doute le moinscritiqué, par delà la différence onto-théologique des contemporains, mais leplus représentatif de la pensée philosophique dans son ensemble.

Parution : LES PRINCIPES DE LA PENSÉE. La philosophie immanentale. De Sylvain Tousseul

2010-11-21T23:18:00.001+01:00

Editions L’Harmattan – Collection “l’ouverture philosophique”

Le bâtiment dans lequel vous vous trouvez a été construit avec certaines connaissances qui relèvent des sciences exactes, comme la géométrie ou la physique, et en fonction de certaines conditions qui relèvent des sciences humaines, comme l’économie ou l’esthétique. Ainsi, le monde dans lequel nous vivons est construit à l’aide des sciences dont nous disposons, c’est-à-dire que la légitimité de notre monde repose sur celle de nos sciences. Or, nos sciences n’ont aucune légitimité, car les logiques avec lesquelles elles sont élaborées n’ont jamais pu être justifiées depuis qu’Aristote les a découvertes, et tant que les logiques ne sont pas justifiées, les sciences et le monde qu’elles permettent de construire ne le sont pas davantage. C’est pourquoi le présent ouvrage se donne pour tâche de résoudre l’énigme millénaire des logiques : comment pense-t-on ? Pourquoi pense-t-on ? Et quelles sont les idéologies que Ça entraîne ?

Nouveau livre de François Laruelle : Philosophie non-standard

2010-10-17T09:19:00.001+02:00

Editions Kimé, Bibliothèque de non-philosophie, 2010

Le calcul dispose de l'ordinateur pour amplifier son action. La pensée, elle, ne dispose que de cette machine artisanale devenue stérile à force de répétitions, la philosophie, faite pour des savoirs anciens et que l'on tente d'adapter par bricolage et rafistolage. A bout de souffle elle se livre à la machine médiatique et communicationnelle qui est la vraie compossibilité de notre temps.
Nous renonçons à affirmer une nouvelle fois la pertinence de cette philosophie standard, nous cherchons une technologie qui lui soit non pas le double mais l'équivalent de ce que l'ordinateur a été pour le calcul, amplifiante et peut-être inventive. Dans l'esprit initial de la non-philosophie, nous construisons une "matrice", une enceinte d'expérimentation sur le modèle d'un collisionneur physique destiné ici à traiter des particules de savoir de toute nature, dont le philosophique. Et nous introduisons dans cette matérialité des manières de raisonner prises de la pensée quantique dont nous extrayons le noyau rationnel, le quantiel plutôt que le logiciel. Ce n'est donc pas à coup sûr un livre de physique. La philosophie est sans doute un corps ou un matériau à transformer, mais comme moyen à mettre au service de la défense des humains. Il reprend mais avec des modèles scientifiques contemporains la tradition des collisionneurs imaginaires ou des cornets à dés (cogito, imagination transcendentale, éternel retour, chaudron nietzschéen, chaos, etc.) pour leur donner une destination générique. La philosophie cesse de se mirer stérilement dans les miroirs du sens, du langage ou de la mathématique, d'être une machine à produire des énoncés autoritaires.
Un collisionneur pour une philosophie non-standard ? Il reste à décider si c'est là une invention viable. C'est au moins une philo-fiction.

Source : http://philosophie-non-standard.com

> La table des matière complète du livre

> Entretien filmé avec François Laruelle à propos de son livre

De la Psychanalyse à la Non-philosophie. Lacan et Laruelle

2010-10-07T15:17:00.000+02:00

Il s'agit de dégager les conditions d’un discours non-psychanalytique en même temps que non-philosophique, à partir des concepts et des problèmes théoriques de la psychanalyse lacanienne. Quelle est la légitimité et la finalité d’une telle démarche, qui nous conduit à intervenir constamment sur un triple registre : le philosophique, le psychanalytique, et le domaine du “non” — non-philosophique et non-psychanalytique — qu’on qualifie parfois de “scientifique” et qui constitue notre véritable point de vue ? Ce dernier prend appui sur l’œuvre et la théorie de François Laruelle, inventeur ou plutôt découvreur de la “non-philosophie” qui utilise les doctrines (ici le lacanisme) ou les disciplines (ici la psychanalyse) comme autant de matériaux et de “causes occasionnelles”. Autrement dit le discours du “non” est identiquement théorique et pragmatique ; on ne doit pas attendre une interprétation supplémentaire de Lacan, mais bien un certain usage de Lacan. Il convient d'abord de nommer cette théorie dans son identité, puis d'une certaine façon de l'encercler en ordonnant différemment ses concepts-clefs : le Sujet, le Réel, la Jouissance, l’Un et l’Autre... Le point de départ de la “non-philosophie” est précisément le Réel (le passif absolu et non l’Etre) en tant qu’Un (immanence radicale et non Unité), soit le refoulé par excellence de la pensée philosophique, dont la psychanalyse constitue justement le symptôme historique — étant à la fois dans cette pensée et hors du discours qui la porte.

Nous devrons passer outre (sans prétendre “dépasser”) la psychanalyse comme nous passons outre la philosophie plus globalement (on pourrait certes remplacer la psychanalyse et/ou le lacanisme par n’importe quelle autre théorie locale, comme la phénoménologie). Mais d’autre part on lui accorde ici un statut privilégié, une importance exceptionnelle en raison de l’historicité radicale de son “Sujet” et d'une posture théorique elle-même inédite. Délibérément, stratégiquement, l’on oppose au bloc de la philosophie tout entière le bloc plus restreint de la psychanalyse, le second relativisant ainsi l’empire du premier tout en faisant système avec lui. C’est en ce sens qu’est envisageable une ouverture “vers” la non-philosophie, via la non-psychanalyse qui traite philosophie et psychanalyse paritairement — du moins comme discours — et en constitue la théorie unifiée ; cela ne signifie pas que l’on “passe” linéairement, historiquement, de la psychanalyse “à” la non-philosophie.

Nous avons tendance à identifier, certes un peu cavalièrement, Lacan et Psychanalyse, en tout cas lacanisme et théorie analytique…Cependant nous admettons que le lacanisme, comme théorie, concerne le champ entier de la culture et de la philosophie, tandis que la psychanalyse, comme discipline, balise un espace d’investigations avant tout cliniques. Mais inversement, d’un point de vue strictement disciplinaire, la psychanalyse pré-lacanienne se contente souvent de telles généralités que la "pratique" ou l'usage de Lacan, avec ses schémas et ses mathèmes, s’avère incontournable. — Quant au nom de François Laruelle, il reste attaché au signifiant “non-philosophie” (même si le terme existait déjà en philosophie) qui désigne une pensée essentiellement nouvelle, singulière et rebelle, voire franchement hérétique pour les instances philosophiques.Cependant, si Lacan fut exclu de l’Institution psychanalytique internationale et contraint de fonder une Ecole, en revanche Laruelle se permet une indifférence ou un détachement qui n’appellent pas son excommunication : la philosophie, se voulant par essence unitaire, se contredirait elle-même en pratiquant l’ostracisme.

Objectivement, nous aurons à traiter davantage de Lacan que de Laruelle, et sans doute davantage de “Lacan” que de la “Psychanalyse” comme telle. Notre méthode n’est jamais purement descriptive, c’est toujours si l’on peut dire le matériau lacanien qui domine et le point de vue laruellien qui s’impose. Nous devrons montrer, en particulier, comment l’approche laruellienne permet de dissoudre un chiasme typiquement lacanien entre "théorie du Sujet" et "science du Réel”. Selon nous Lacan élabora avant tout une théorie du Sujet, mais il prétendit par moment conduire la psychanalyse vers une science du Réel (soit, pour lui, l’impossible), sous la bannière de la logique, tout en reconnaissant la non-issue de cette tentative. A l’inverse, François Laruelle part d’un concept de science inédit, comme “Science (du) Réel”, c’est-à-dire à cause du Réel, ou encore une “Vision-en-Un” permettant aussi de fonder une théorie du Sujet (-de la Jouissance), mais unilatéralement et sans que la seconde finisse par rendre la première finalement impossible.

Une ultime remarque concernant cette fois l'expression de “non-psychanalyse lacanienne”. Cela n’a rien à voir avec une quelconque psychanalyse non-lacanienne, qui serait en réalité anti-lacanienne et bien incapable d’esquisser la moindre théorie de la psychanalyse. Cette non-psychanalyse sera lacanienne de par sa matière exclusivement.

Peut-on discourir de philosophie en dehors de la philosophie, peut-on parler non-psychanalytiquement de la psychanalyse ? C’est finalement toute la question. Comment éviter la suffisance propre à ces modes de discours, sans tomber dans une résistance naïve et circulaire ; comment éviter de critiquer ? Car il s’agit plutôt de promouvoir une recherche pour la psychanalyse, pour Lacan, voire pour la philosophie, susceptible d’accroître leur validité à proportion qu’elle réduit leur “suffisance” (cette réduction s’assimilant à une méthode originale dite de “dualyse”).

Les principes de la Science (de) l'Un dans la Non-philosophie de F. Laruelle (2è période ou "philosophie II")

2010-09-14T22:43:00.000+02:00

1. L’Un ou le Réel de-dernière-instance

Le tout premier principe est naturellement l’Un lui-même. Mais le terme de “principe” lui convient assez mal, car sa primauté ne lui vient pas de ce qu’il est un “principe” (ce qui renvoie fâcheusement à un concept ou à une idéalité) mais plutôt de ce qu’il est “Un”. Contrairement aux apparences l’argument n’est pas une pétition de principe ou un sophisme, car à y bien réfléchir il n’est pas si évident que l’Un soit Un. Il pourrait être l’Un et l’Autre par exemple, ou Un et Multiple à la fois. Or nous constatons simplement que l’Un est Un, moins parce qu’il “est” que parce qu’il est “Un”. On sait que la pensée philosophique a rejeté l’Un en tant qu’Un, pour lui substituer l’Etre en tant qu’Etre, ce qui inclut à la fois l’Un et l’Autre, et assimile abusivement le Réel-Un à l’Etre-Un, soit au principe d’unité. Autrement dit à la pensée la plus simple, la plus élémentaire, la philosophie a substitué un préjugé métaphysique. L’Un n’est pas un Etre ou un Etre-Un, donc une relation, mais un terme. C’est une pétition minimale, le minimal radical de toute pensée. Quant à la pensée de l’Un, nous ne l’appellerons pas “philosophie” mais “Vision-en-Un” ou “Science (de) l’Un”. La première expression, notamment, dit bien de quel savoir immanent il s‘agit : non pas d’une “recherche” de l’Un comme cela serait le cas d’une philosophie, ni même d’une “sortie” de l’Un ou d’une application, ce qui renverrait à l’Un comme principe d’unité capable de se répandre, de se “dis-penser” dans une “pensée” appropriée comme la spéculation mystique par exemple. “La Vision-en-Un est l’expérience de la pensée qui reste une fois pour toutes dans l’Un sans éprouver le besoin ou la prétention d’en sortir ou bien de devoir y accéder” note François Laruelle (Philosophie et non-philosophie, Bruxelles, P. Mardaga, 1989, p. 46).

L’Un et le Réel sont synonymes. Tout au plus peut-on dire que “L’Un réconcilie en lui le réel, en tant qu’il se distingue de l’effectivité (...) et la vérité en son essence” (p. 40). “Rien-que-réel” signifie notamment non-mixte, en dehors de tout mélange avec le langage, la philosophie, avec tout usage que l’on pourrait en faire. Le fonctionnel, l’effectif, et tous les registres de l’Etre en général (l’être-là, l’être absent, l’être en-soi, l’être pour-soi, etc.) outrepassent le Réel, “soit une expérience qui précède toute décision” (p. 41). La “Décision”, c’est ainsi que Laruelle caractérise toute philosophie, en tant qu’elle part d’un mixte, d’une dyade plutôt que de l’Un, en tant aussi qu’elle ne peut que s’auto-décider et s’auto-poser en s’identifiant au mixte initial composé du réel et du langage. Nous en revenons à l’opposition entre deux logiques : celle des termes, inconnue de la philosophie comme du sens commun, et celle des relations.

Poursuivons ces indications par une énumération des “matrices de description possibles de l’essence de l’Un” (p. 41), sans que cette liste soit le moins du monde exhaustive bien entendu. A condition de vider ces termes de leur sens philosophique habituel, c’est-à-dire en les considérant comme des termes (absolus) et non comme des concepts (relatifs et relationnels), nous pouvons commencer par dire que l’Un est une Identité privée de scission, de division interne, mais aussi bien d’identification. En aucun cas il ne s’agit d’un résultat. Il est le déjà-donné plutôt que le supposé-donné vicieux et transcendant de la philosophie. Il est aussi l’Intériorité privée de toute intériorisation comme de toute expression accompagnatrice. Il est l’Homme ou même le Sujet si l’on y tient, à condition d’y voir une jouissance ou plutôt un jouir immanent (de) soi. Cette phrase résume ce qui précède : “Plutôt qu’un sujet pré-donné et qui ensuite s’étreindrait — c’est cette étreinte elle-même, avant toute synthèse extérieure, qui constitue le noyau réel de la subjectivité de l’Un, sa seule humanité possible” (p. 42). Par ailleurs, l’Un est un transcendantal d’une espèce inconnue en philosophie, seulement réel et ne contenant aucune idéalité a priori. De même le qualificatif de “non-thétique ” désignera cette identité à la fois non-décisionnelle et non-positionnelle (de) soi (Laruelle met le “de” entre parenthèse pour effacer toute idée de rapport à soi). Il s’agit aussi bien de l’Individu en tant qu’il fonde sa cause (sur) soi même plutot que sur rien, ce qui renouerait avec une forme de transcendance. Ou encore une finitude absolue caractérisée par son impuissance à se déterminer et à s’auto-constituer : l’Un est le déjà déterminé et le manifesté avant toute (auto-)manifestation ; une expérience passive (de) soi sans contrepartie active ou opérationnelle. C’est l’immanence réelle et non simplement attributive, c’est-à-dire l’absence de tout mixte d’immanence et de transcendance... L’on pourrait poursuivre à l’infini, sans que le choix des termes ait une importance considérable pour ce qui se laisse décrire par-là : cela fait partie de sa passivité ou de son indifférence radicale, notamment à l’endroit du langage.

2. Précession de l’Un sur sa description

Evidemment, à partir du moment où il est décrit, l’Un n’est plus tout “seul” : le langage “est” en même temps que lui. Mais l’Un n’a pas été décrit comme un être solitaire : d’abord l’Un n’est pas l’Etre, ensuite il n’est pas l’Unique (une des versions métaphysiques de l’Un). Il faut tenir ferme sur ce qui suit : l’Un admet le langage mais ne fait pas couple avec lui. Inversement le langage n’admet pas l’Un, du moins en régime philosophique. La philosophie ne reconnaît pas l’Un faute de pouvoir en dire quelque chose qui soit conforme à l’essence du langage, c’est-à-dire à la dyade du réel et du langage, ou encore le fait que le langage ait à rendre compte de l’être-un du réel, et donc finalement plutot de l’Etre que de l’Un. L’Un est une immanence sans distance et sans dualité, avant même l’immanence du langage postulée par la philosophie, qui n’est jamais qu’un certain usage du langage en tant qu’il est supposé faire couple, comme on l’a dit, avec le réel. L’Un — du moins l’Un en tant qu’Un — est frappé d’interdit en philosophie, sauf à faire couple avec l’Etre, ou avec l’Autre, pour la raison qu’on ne peut rien en dire sans l’Etre. Pas d’Un qui ne soit Un, affirme le philosophe. Cependant, bien plus profondément encore, il faut dire : pas d’Etre qui ne suppose l’Un, bien que cela ne concerne pas l’élément du langage ou son milieu (la présupposition n’y est qu’Unité) mais plutôt sa cause, soit justement l’Un ou le Réel. Il est difficile d’admettre la préséance unilatérale du Réel sur le langage, quand on est philosophe, puisque c’est toute la philosophie qui prétend légiférer sur ce Réel, qu’elle ne peut enregistrer que comme une partie d’elle-même : c’est son postulat unitaire majeur et plus précisément ce que nous appellons le “principe de philosophie suffisante” (PPS). La non-philosophie, au contraire, considère le langage en général et la description de l’Un en particulier comme contingents par rapport à l’Un, non constitutifs de son essence. Ceci est d’une importance capitale et entraîne au moins deux conséquences. Premièrement cela explique les multiples descriptions possibles de l’Un et le fait qu’aucune ne puisse être privilégiée, ou considérée comme définitive, ni même probablement comme “systématique” si le système désigne “la réciprocité de l’objet et du discours sur lui” (p. 49), ce qui est exclu par principe. Cette description dépend par conséquent du matériau utilisé, quelqu’il soit, un matériau nécessairement de nature et d’origine philosophiques. C’est la deuxième conséquence : un matériau philosophique quelconque, ou si l’on veut un “langage”, est toujours requis pour décrire l’Un qui, ne disposant d’aucun langage adéquat puisque tout langage lui est foncièrement extérieur, peut utiliser n’importe lequel ; l’essentiel étant que si un langage est nécessaire à la description de l’Un, il n’est pas nécessaire à l’Un lui-même, la description (ou la Science) étant aussi contingente en soi par rapport à l’Un que peut l’être par rapport à la description et à ses règles le matériau philosophique quelconque. On se gardera bien d’imaginer l’Un comme un retrait ou un secret qui ne pourrait qu’être trahi par le langage, car ce serait alors revenir au mieux à une théologie négative et au pire à une conception ésotérique de l’Un. “Le langage ne trahit pas l’Un, il ne peut jamais le trahir puisqu’il n’a pas même origine que lui et qu’il est trouvé dans le Monde [alors que l’Un n’est pas du Monde] — mais en un sens il le refoule toujours, à la fois parce qu’il présuppose l’Un et qu’il n’appartient pas à celui-ci de manière constitutive” (p. 50). Abandonner le postulat unitaire de la philosophie selon lequel le langage serait co-constituant du réel revient positivement à augmenter et à généraliser la fonction descriptive du langage, dont on peut alors tirer des effets inédits. Il aura fallu pour cela remplacer le postulat en question par une hypothèse qu’on peut appeler “dualitaire”parce qu’elle place le langage ou la philosophie en position radicalement seconde, sans possibilité de retour ou de corrélation réciproque. Les choses vont de l’Un au langage mais en aucun cas du langage à l’Un : la Science ou la non-philosophie s’effectue sur 1/2 termes, unilatéralement, tandis que la philosophie nécessite 2/3 termes, circulairement.

3. La détermination-en-dernière-instance et l’unilatéralité

La philosophie part d’une dualité “unitaire”, complexe, nécessaire, alors que la Science part de l’Un qui n’exclut pas une dualité simple, éventuellement. La philosophie est le mixte de la Dyade et de l’Un, et ce mixte forme une unité ; malgré cela c’est bien la Dyade, c’est-à-dire le couplage lui-même de l’Un et du Deux qui constitue l’invariant le plus profond et le véritable point de départ. Ce qui signifie encore que la philosophie prend son départ sur un donné transcendant et extérieur, qu’on peut appeler le Monde. Tandis que la cause de la Science n’est pas “extérieure” à elle, bien qu’elle ne soit pas non plus “en” elle, ou “elle-même”: elle est intérieure simplement au sens où c’est l’intériorité qui cause la Science. C’est donc l’ordre dans lequel on place ces deux principes, l’Un et la Dyade, qui compte en dernier ressort : la Science part du premier et la philosophie du second. Mais seule la Science permet en même temps la reconnaissance et l’exploitation — qu’on appellera “non-philosophique” — de la Dyade comme telle : celle-ci apparaît alors comme un “reflet non spéculaire”, ou encore une “représentation non-thétique” (RNT) de l’Un, absolument déterminée par lui mais ne le co-déterminant pas. Cette causalité unilatérale et non circulaire de l’Un, on peut l’appeler avec F. Laruelle “Détermination-en-dernière-instance” (DDI), pour reprendre une expression de Marx visant aussi, mais dans un tout autre contexte, la causalié du Réel.

Ce n’est jamais que la forme de causalité propre à l’Un comme immanence radicale. Cela signifie que le Réel-Un, n’étant jamais le terme d’une relation, n’est référence par rapport à un X donné qu’en-dernière -instance seulement. “‘Dernière instance’ signifie que l’Un est l’unique cause réelle quelles que soient la distance de l’effet et les médiations qui le séparent de l’Un ; cause que raisonnement ou description ne quittent jamais et n’objectivent pas subrepticement en le mettant en face à face (= dyade) avec un autre donné” (Dictionnaire de la non-philosophie, Paris, Kimé, 1998, p. 50). Cet aspect “réservé” de la causalité réelle implique d’ailleurs l’existence d’une deuxième causalité, dite “occasionnelle”, des data mondains eux-mêmes : “il n’y a de causalité de l’Un que pour répondre à une cause ou à une extériorité occasionnelle” (id.) que l’Un ne suscite jamais directement. Si un non(-Un) existe ou se présente, alors il est forclos de l’Un comme de sa cause réelle ; il ne se rapporte à ce dernier que sur le mode du reflet non spéculaire ou du “clonage” (cf. les Principes de la non-philosophie, 1996 – troisième période de la théorie non-philosophique), opéré sur lui par l’Un.

4. La représentation non-thétique et ses a priori

La précession de l’Un étant établie, nous pouvons maintenant nous concentrer sur le Monde, ou plutôt sur le plan de la Transcendance comme reflet non-spéculaire, déterminé en-dernière-instance par l’Un mais constitué en lui-même de structures aprioriques qu’il nous reste à présenter. Après l’Un, au fond, nous avons à nous occuper du (non-)Un, c’est-à-dire ce qui est “vu” du Monde depuis l’Un. Réservons la formule “Non(-Un)” pour désigner au contraire ce qui est vu du Monde depuis le Monde, c’est-à-dire aussi par la philosophie. L’Un n’empêche pas le (Non-)Un, c’est évident, mais il ne l’appelle pas non plus. Ce dernier se présente de toute façon et d’abord comme un “point de vue” spécifique, essentiellement marqué par la Résistance qu’il oppose à l’Un. La philosophie elle-même se leurre en croyant résister au Monde, alors qu’elle ne fait que se lover autour de lui, se confondant même avec cette étreinte ; mais en réalité c’est à l’Un qu’elle résiste et à lui seul. La non-philosophie se définit d’abord comme la levée de cette résistance philosophique à l’Un, une sorte de réduction transcendantale qui “laisse” être la philosophie mais la prive de son propre point de vue théorique sur elle-même, de ses aspects auto-décisionnels et auto-positionnels. A partir de là nous pouvons exposer clairement les a priori de la représentation qui seuls permettent une description rigoureuse du matériau.

Voici donc les a priori de l’objectivité qui permettent de définir un objet (doctrine, théorie, concept philosophiques...) pour la non-philosophie et plus largement pour la Science. Ces a priori sont au nombre de quatre car il y a quatre dimensions de la décision philosophique à réduire. D’un autre côté la déduction de ces a priori reste parfaitement transcendantale, car elle s’opère de la “Vision-en-Un” et à partir de l’Un lui-même, non d’une quelconque opération idéalisante comme c’est le cas dans les philosophies transcendantales (l’entendement, la perception, etc.). De l’Un, on ne peut que passer directement au Deux, à la quintessence du multiple. D’où le premier a priori. — 1° La philosophie se veut d’abord une théorie de la philosophie, et c’est bien pourquoi elle n’est jamais une véritable théorie, mais au pire une spéculation, au mieux une théorie/pratique : toujours une dé-cision et d’abord une auto-décision. Il y aura donc tout d’abord un premier a priori réduisant la philosophie comme “point de vue sur soi-même” à un pur et simple matériau. Ce matériau qui est le tout premier effet de la réduction laisse en quelque sorte “sur le carreau” la décision philosophique, réduite à l’état de donnée inerte et stérile, privée de toute autorité sur elle-même : F. Laruelle propose donc de nommer “chaos” ou “chôra” cet état du matériau philosophique où la résistance elle-même (toujours réelle) n’a pas plus d’incidence que n’importe quel autre élément. Ce premier a priori correspond aux aspects auto-décisionnels et auto-positionnels de la décision, qu’il suspend. Le “principe de philosophie suffisante” (PPS), qui déclare indissociables et co-déterminés la philosophie et le réel (et à un étage inférieur le langage et le réel), est directement touché et rendu inopérant. Cet état du matériau n’est pas négatif, répétons-le, puisqu’il est au contraire la condition de sa réexploitation et même de sa réintensification ultérieures. — 2° Immédiatement après l’on distingue une Transcendance-non-thétique (TNT), soit l’Autre comme tel sous la forme d’une extériorité sans revers et sans repli. Ce deuxième a priori témoigne dans le registre non-philosophique de la scission ou de la décision proprement dite en régime philosophique. Il s’agit là d’une décision non-décisionnelle de soi, simplement exposée, une sorte d’“ouverture sans ouvert” ou d’“extase sans horizon”. — 3° Ensuite l’on distingue une Position-non-thétique” (PNT), là encore non-positionnelle de soi mais plutôt posée telle quelle, et correspondant à la dimension de l’Etre ou de l’universalité, soit la position dans son usage d’attribut en philosophie. — 4° Enfin l’Unité-non-thétique (UNT) des deux précédents a priori, Unité sans mixité en non-philosophie, par opposition au mixte comme Unité en philosophie. Cette Unité qui correspond à l’auto-factualisation de la philosophie fait en même temps office de sujet de la représentation, bien qu’un tel “sujet” ne rende pas entièrement compte du Reflet-non-thétique (RNT) lui-même, lequel n’est plus un a priori mais le vis-à-vis ultime de l’Un et donc l’objet de connaissance (OC) visé par la Science. Pour autant il ne s’agit pas de l’objet mondain, empirico-transcendant, ainsi livré en matériau et servant d’abord d’occasion contingente à la chôra. L’Un peut bien se passer de cette couche intermédiaire que représente l’a priori et même le reflet, mais la Science tout au moins les pose comme nécessaires et n’a d’ailleurs affaire directement qu’à eux. Il s’agit donc d’un objet rien-que-transcendant, délivré de la mixité, un objet si l’on veut purement “théorique” en tant qu’il relève d’une apparence voire d’une “imagination” transcendantale : l’imaginé précédant ici absolument toute opération imaginante. Cependant il faut distinguer deux types ou plutôt deux notions de l’objet. Le simple rapport entre le matériau et les a priori, par la guise notamment du sujet non-thétique, relève de ce qu’on peut appeler une “fonction support” (Fs) du matériau, la plus importante de ses fonctions, et il se déduit de ce rapport un objet qu’on peut appeler l’“objet réel” (OR), simple corrélat de l’UNT. Mais l’objet de connaissance (OC), lui, résulte du rapport entre les a priori de l’objet (matériau compris) et l’Un de-dernière-instance, soit le Réel. Rappelons que ce rapport (et non seulement l’objet) prend lui-même sa source en l’Un, unilatéralement.

La fondation de la philosophie dans le ressentiment et sa purgation

2010-08-31T22:44:00.000+02:00

Lettre non-philosophique de François Laruelle du 30 Août 2010

" (...) Le ressentiment est donc un problème éminemment théorique de structure du philosopher et pas seulement comme d'ordinaire d'évaluation encore morale de la philosophie. Nietzsche met le doigt sur le ressentiment comme sur un point ou un objet sans se rendre compte que l'identification d'un problème philosophique est toujours en cours de ratage puisque l'objet bouge par définition et que sa localisation subit le principe d'indétermination ou vire en sous-localisation. Le but de la non-philosophie est de chasser les dernières traces de ressentiment hors de la pensée et jusque dans l'uage qu'elle peut être amenée à faire de la mathématique qui n'est qu'un moyen de-dernière-instance et pas cet englobant dont on nous menace. Ce n'est pas une décision elle-même « simple » ou objectivante. Autrement dit la localisation d'un objet ou d'un problème est une invention et pas un repérage, une dynamique hasardeuse plutôt qu'une géométrie, une virtualité futurale plutôt qu'une trajectoire définie par des coordonnées. C'est justement lorsque l'objet est pointé comme « cœur de cible » que sa connaissance est manquée et tissée de ressentiment qui est l'aliénation la plus profonde c'est-à-dire l'identification individualisante de l'objet cherché, le plus sûr moyen de ne pas inventer. Il faut travailler aux côtés de ceux qui inventent de nouveaux concepts, l'invention est l'émotion même du Réel, plutôt qu'au côté de ceux qui font de la connaissance une reconnaissance, de la cognition une recognition... (...)"

> lire l'article intégral sur le site de l'ONPHI

Un-Soin : sans Monde, ni Dieu, ni Maître

2010-08-10T22:54:00.001+02:00

Le site de l’Onphi publie la Présentation à la soutenance (remaniée) de Annie-Françoise Noël : “Un-Soin : sans Monde, ni Dieu, ni Maître”. Passionnant.

Quelques lignes…

“ L'idée de « théorie du soin » ne vient pas de moi, mais plutôt de chercheurs officiels en soin infirmier, lesquels travaillent à l'élaboration d'une « science » qui pourrait faire « reconnaître » ce soin et l'autonomie de la profession infirmière.
En dépit de la production de textes parfois très pertinents, mais soigneusement marginalisés, l'échec de la « recherche infirmière » est d'autant plus fracassant, que la victoire institutionnelle remportée par un « paradigme de soin unique »¹ , pétri d'empirisme, de scientisme et de puritanisme anglo-saxons, fait croire à une réussite totale.
Cette « réussite » se concrétise par la constitution d'une « communauté scientifique infirmière internationale » qui a débusqué chez T. Kuhn les ingrédients de sa propre recette de fabrication, laquelle rendrait aussi « scientifique » que « révolutionnaire », et « donc » indiscutable, le « paradigme de soin » de cette communauté. Il s'ensuit que toute conception du soin qui n'entrerait pas exactement dans le moule à gaufres des mères fondatrices d'outre-Atlantique, ainsi que dans la moulin à paroles de leurs épigones de tous horizons, serait « incompatible » avec ce « paradigme unique », et donc ravageuse pour la « science infirmière » et « la reconnaissance de la profession ».” (…)

> suite sur le site de l’Onphi

New Translation of Laruelle’s ‘Biography of the Eye’

2010-07-28T01:12:00.000+02:00

by Taylor Adkins

for Adolfo Fernandez Zoila

“Man is this night, this empty nothingness that contains everything in its undivided simplicity…he is this night that one sees if one looks a man in the eyes.”
Hegel

Supplement to Hegel’s judgment concerning man

A philosopher has never looked a man directly in the eyes. The philosopher is the man who turns his eyes away to look man in the eyes: he is a man with a distorted gaze. The philosopher misrecognizes the immediate for he himself is not immediate.

To look in the eyes: a maxim of philosophical curiosity, of its oblique indiscretion.

The philosopher is the man with an oblique gaze who lacks the straightforwardness of man.

To look in the eyes: this multiple sounds like a singular, like the penetration into the unique depths of the soul, if it isn’t simply a possibility of untruthfulness or contradiction between the eyes, quickly effaced. (...)

> lire la suite sur Fractal Ontology

Boris Sirbey : Le Dédale

2010-06-16T10:12:00.003+02:00

Avril 2010
Editions Edysseus
Prix : 16 €

"Un traité gnostique en 777 propositions qui interroge la réalité conçue comme système d’enfermement.
Il s’agit, du point de vue de la philosophie, d’un très vieux thème, exprimé notamment dans la fameuse allégorie de la caverne de Platon. Je n’ai pas écrit ce traité, toutefois, pour faire de cette question une analyse philosophique, pour la simple raison que, de la façon dont je ressens aujourd’hui les choses, la philosophie est elle-même devenue un système d’enfermement.
Je ne l’ai pas écrit en me posant la question de savoir comment il serait compris, mais principalement pour répondre à un besoin intérieur. En cela, il a parfaitement rempli sa fonction et, tout ce que je lui souhaite à présent qu’il a suffisamment vécu en moi, est de trouver sa vie propre, en continuant à évoluer dans l’esprit et dans le cœur des gens qui le liront." B. Sirbey

Boris SIRBEY est l’auteur d’une thèse de philosophie sur la théorie des sciences à l’université de Paris X. Il y aborde la science du XXI siècle par une approche finaliste et systémique.

Fiction, une nouvelle rigueur

2010-04-25T20:38:00.004+02:00

Philo-Fictions, la revue des non-philosophies n°2

La non-philosophie a toujours revendiqué une forme de fiction ou d’invention conceptuelle (éventuellement de style axiomatique ou bien littéraire), sans laquelle son ambition n’a guère d’effectivité. Elle a posé certaines des conditions de possibilité ou d’impossibilité d’une fiction de type philosophique, les nouveaux paramètres et les catégories nécessaire de la pensée, l’invention d’un genre qui se dit d’un seul syntagme, « philo-fiction ».

ONPhI Editions

Sommaire

Un théologisme, par Etienne Brouzes

Wittgenstein, the storyteller, par Marielle Chauvin

La non-philosophie comme philosophie militante, par Patrick Fontaine

Rosalie superstar, par FdD

Wheel inverse, par Rocco Gangle

Fiction des modèles, par Bernard Guelton

Prospective non-philosophique : rigueur du cycle de Kondratieff dans l’art haptique, par Gilbert Kieffer

Le tsunami et le mythe du poisson-eau, par François Laruelle

Une politique-f(r)iction, par Sylvain Létoffé

Quelque chose rouge dans la philosophie, par Anne-Françoise Schmid

> plus d'informations

Warwick Symposium on the Non-Philosophy of Francois Laruelle

2010-02-19T23:13:00.003+01:00

The Warwick University Philosophy Society, in association with Pli: The Warwick Journal of Philosophy, is pleased to announce a short symposium on the non-philosophy of Francois Laruelle on Wednesday the 3rd of March. This will take place in H0.52, in the humanities building, on Warwick main campus, from 3.30pm to 7.00pm.

Programme

3.30 – “Non-Philosophy in English” – Nick Srnicek (LSE), Anthony Paul Smith (Nottingham), Reid Kotlas (Dundee) – Three presentations introducing the central features of non-philosophy followed by a joint question and answer session.

5.00 – Break

5.30 – “From the First to the Second Non-Philosophy” – Francois Laruelle – Paper in French, with English translation provided by Anthony Paul Smith, followed by a question and answer session interpreted by Marjorie Gracieuse (Warwick).

Free to all, no registration required. For further enquiries contact t.k.osborne@gmail.com

Nouvelle lettre de F. Laruelle et chronique d'A.-F. Schmid

2010-02-10T10:44:00.003+01:00

Lettre non-philosophique de François Laruelle du 06 Février 2010

Le code non-philosophique

"Je donne ici le code qui permet d'entrer dans la non-philosophie sous une forme que j'utilise souvent mais que je renouvelle maintenant par l'appel à une manière de penser inspirée du modèle de la mécanique quantique." (...) > lire la suite

Chronique de l'épistémologie par Anne-Françoise Schmid

Les objets technologiques ne relèvent pas de l’unique « technoscience ». Conséquences en éthique générique.

"On connaît l'importance du concept inventé et mis en œuvre par Gilbert Hottois de « technoscience ». Il permettait de ne plus comprendre la technique comme un prolongement direct du corps, il permettait de comprendre la science dans des dimensions que l'épistémologie classique n'avait pas imaginé – sauf peut-être Leibniz en son temps. Ce concept déplace l'anthropomorphisme de l'interprétation de la technique, il fait voir les liens entre science, économie, politique, et, de ce point de vue, il est un progrès." > lire la suite

www.onphi.net/accueil

"Les principes de la pensée ou les conditions d'impossibilité de l'expérience"

2009-12-03T23:23:00.002+01:00

Soutenance de Thèse en Philosophie de Sylvain Tousseul

Mardi 8 décembre 2009, à 14H
Université Paris 10-Nanterre
Bâtiment G, Salle 204, 2eme étage.

Membres du Jury:
Monsieur le Professeur François Laruelle
Monsieur le Professeur Christian Hoffmann
Monsieur le Professeur Stéphane Douailler

SYLVAIN TOUSSEUL
Chargé d'Enseignements et de Recherches
Philosophie et Psychopathologie clinique
Psychologue clinicien

Résumé :

Cette étude se propose de montrer que la légitimité d’une pensée se fonde sur des conditions spatiotemporelles qui sont propres à l’expérience de son auteur, ce qui implique que sa légitimité soit toujours singulière. En revanche, lorsqu’une pensée est illégitime, elle se fonde sur des conditions spatiotemporelles qui sont empiriquement impossibles, quel que soit son auteur, ce qui implique que son illégitimité soit toujours universelle. En effet, pour être pertinent, il est nécessaire d’écarter certaines impossibilités, ce qui revient à respecter des principes fondamentaux en suivant les logiques qui en sont issues. Mais dans la mesure où nous ne sommes pas conscients de ces impossibilités, cela signifie que nous suivons inconsciemment leur logique, de la même manière que les pulsions que nous ne pouvons pas réaliser suivent des destins dont nous ne sommes pas conscients. En réalité les deux constituent une seule et même chose, car le fait de ne pas pouvoir réaliser une pulsion entraîne une dynamique affective dont le mouvement constitue une logique. Et d’autre part, c’est précisément parce qu’on ne peut pas réaliser une expérience qu’on la désire d’autant plus, si bien que chaque impossibilité incarne un idéal. En montrant ainsi comment l’expérience conditionne notre façon de penser, notre travail constitue les fondements d’une nouvelle philosophie : l’immanental.

Des hérétiques, des victimes, et des étrangers…

2009-12-01T14:42:00.000+01:00

Pourquoi les hérétiques, pourquoi ressusciter ces vieilleries appartenant à l'histoire des religions ?

Ce que représentent les hérétiques, par-delà leur émergence historique et religieuse, c'est d'abord le statut de victimes radicales. Victimes du pouvoir religieux, selon telle ou telle circonstance, mais aussi victimes du pouvoir intellectuel qu'exerce la philosophie dans la mesure où celle-ci n'a pas daigné les reconnaître comme telles (à la différence des victimes de la Shoah). L'impensable même, donc. Pour quelles raisons ce crime, qu'on pourrait dire trans-historique ?

Pour le comprendre, commençons par définir plus précisément l'hérésie. Le mot vient du grec hairesis qui veut dire "choix", "opinion", donc étymologiquement il signifie le choix d'une opinion différente, voire opposée à une opinion qui, elle, est dominante. Historiquement, le mot a surtout été employé dans un contexte religieux, de sorte qu'il s'oppose proprement à orthodoxie - l'orthodoxie de l'Eglise. Toutes les grandes religions ont connu des hérésies (étant elles-mêmes au départ des hérésies, des sectes qui ont "réussi" en quelque sorte), mais je m'en tiendrai au monothéisme et plus particulièrement aux hérésies chrétiennes.

Le problème qui obsède littéralement les hérésies, en particulier celle des Gnostiques, c'est l'opposition du haut et du bas. Trois caractéristiques de l'hérésie sont à retenir pour traiter cette question du haut et du bas.

1) Leur spiritualisme radical, en vertu duquel le haut caractérise l'esprit divin, jusqu'où l'homme peut et doit normalement se hisser, tandis que le bas est la matière. Je ne développe pas cet aspect, trop classiquement religieux ou métaphysique pour nous intéresser vraiment ici.

2) Leur dimension de révolte ou de rébellion : c'est un des aspects les plus intéressants pour nous, par quoi le terme d'hérésie peut devenir un levier pour former justement une théorie de la révolte. Sous cet angle, le bas caractérise le Monde, pas seulement la matière, mais le Monde des hommes en tant qu'assujettis à des maîtres usurpateurs : hommes d'Eglise et d'Etat, théologiens et philosophes, etc. Les hérétiques reprochent aux orthodoxes en tous genres de se complaire dans la bassesse et la corruption et revendiquent une hauteur, une pureté fantasmée comme originelle. La pureté même de la révolte, ou la révolte comme pureté. Les hérétiques manient (sans jeu de mot...) l'opposition du haut et du bas, du pur et de l'impur, avec une telle radicalité, avec une telle intransigeance qu'on peut qualifier cette opposition d'unilatérale. En effet, contrairement aux idées de rédemption et d'incarnation qui caractérisent l'orthodoxie chrétienne (ce qui en philosophie s'appelle la dialectique) en vertu de quoi la matière, le corps, la chair (avec leur chariot d'ignorance, de maux et de péchés) peuvent être rachetés, les hérétiques affirment que le haut n'a rien à voir avec le bas. Cela les conduit à épurer toujours davantage l'idée de la divinité, synonyme de pureté (même le Dieu des chrétiens sera considéré comme impur, car coupable d'avoir créé un monde débile). Bref le monde est écarté par les hérétiques, et il faut savoir que cette critique radicale du monde a toujours été considérée comme une provocation dangereuse par le Pouvoir (Eglise, Morale, Politique).

3) Le troisième thème est celui de l'autonomie du savoir humain. On remarque une tendance générale chez ces hérétiques à attribuer à l'homme les qualités et l'esprit que l'orthodoxie attribue à Dieu seul. Cette thèse est plus originale qu'il n'y paraît. Certes, bien des philosophes ont commencé par placer l'homme au centre de leur réflexion, Descartes en premier, en en faisant le principe même de la connaissance, mais il s'agit toujours de l'homme en un sens universel : la raison, la conscience, l'esprit universels, etc. Les philosophes ne parlent pas de l'individu en tant que tel. Les hérétiques si. Chaque homme sait, au fond de lui, tout ce qu'il y a à savoir. L'homme sait, l'homme dit vrai, tandis que l'Eglise ne sait pas, et ment. Même si les arguments restent souvent spiritualistes et religieux, l'homme parvenant à la divinisation selon toutes ces doctrines, les hérésies contestent radicalement l'hétéronomie du savoir (le fait que le savoir vient d'un autre autorisé, et le principe d'obéissance) au profit d'une immanence (intériorité) du savoir humain. En ce sens les hérésies préfigurent un humanisme et un individualisme radicaux, un humanisme individualiste que la philosophie universaliste n'a jamais su trouver.

Préfigurent seulement. Malgré le fait que les hérétiques se positionnent du côté du savoir plutôt que de la foi, de l'individu plutôt que de la collectivité, il faut admettrent que historiquement, toute hérésie se situe encore dans une tradition religieuse, et donc : 1) elle est le fait de croyants, de fidèles : c'est la trahison/rébellion d'une partie du troupeau. Elle ne concerne donc pas les… infidèles ; 2) elle est toujours collective ou a vocation à le devenir car, individuellement, la trahison/rébellion est une… apostasie. Je fais cette double remarque pour signaler que ces hérésies religieuses ne recouvrent donc aucunement le sens original que je donne ici à l'hérésie, dans le sens d'un athéisme radical et d'une théorie de l'individu. On admettra donc que les hérésies religieuses sont des hérésies restreintes, généralisables uniquement au moyen du concept – développé ailleurs - de "non-religion".

On sait maintenant qui étaient les hérétiques. Explicitons les raisons de leur condamnation et de leur extermination. Pourquoi ce crime envers les hérétiques, pourquoi furent-ils exterminés sans reste, sans que l'on s'encombre à leur égard du moindre "devoir de mémoire" ? On peut distinguer trois niveaux de réponse à la question de leur extermination. 1) Parce qu'ils ne croyaient pas comme les autres, refusant l'autorité morale et spirituelle de l'Eglise, qui s'est bien vengée d'eux. 2) Parce qu'ils prétendaient savoir et pas seulement croire, à l'enseigne des Gnostiques tout spécialement. 3) Enfin c'est la conclusion logique : on les a assassinés parce qu'ils n'avaient rien fait, parce qu'ils étaient innocents. Ce qui définit bien la victime en général : il n'y a de victime qu'innocente, absolument. Il faut s'attendre à ce que l'innocence soit châtiée, impitoyablement, ou plutôt sacrifiée par toute espèce de Pouvoir, qu'il soit religieux ou laïque. On se rappelle la célèbre phrase du légat chargé de réprimer l'hérésie Cathare : "Tuez les tous, Dieu reconnaîtra les siens" ! Car enfin leur châtiment ne sanctionne aucun crime, aucun délit, aucun acte prohibé au sens juridique du terme si ce n'est une revendication de savoir et d'identité immédiatement condamnée "par principe". Donc littéralement ils ont été persécutés pour rien. Mais ce rien a néanmoins une certaine épaisseur puisque leur unique faute est celle de la séparation, l'individualité, et le fait de penser que l'homme en tant qu'homme (en tant qu'individu) possède un savoir générique, une vérité non conforme à celle d'une Eglise ou d'un Etat, d'un Pouvoir quelconque.

Donc l'hérétique est une victime, d'une certaine façon il épuise la définition de la victime. Mais il nous intéresse aussi pour une autre raison : en tant qu'il est précisément un Etranger. Comme je l'ai déjà dit, les hérésies historiques que l'on voit fleurir à partir du IIè siècle jusqu'à la fin du Moyen-Age, dans leur opposition au catholicisme triomphant, se révoltent en réalité contre un ordre mondain et pas seulement contre une orthodoxie de pensée ou de croyance. Qu'ils soient gnostiques, manichéens, ou cathares, ils se considèrent surtout en tant que tels comme Etrangers. Si l'Eglise n'avait sanctionné que leur différence d'opinion ou de croyance, elle les aurait proprement rappelés à l'"ordre", et ponctuellement condamnés à mort. Mais elle les a exterminés, tous, de préférence par le feu, afin qu'il n'en restât plus aucune trace : c'était bien normal, puisqu'ils se considéraient eux-mêmes comme Etrangers au Monde ! Peu importe la naïveté, voire la dangerosité des thèses hérétiques, exagérément spiritualistes ou ésotériques. Peu importe que la plupart des hérésies se soient immédiatement constituées en sectes, voire, pour certaines, en Eglises. Des hérésies nous ne gardons que le geste initial : celui de la séparation. Leur destin historique et séculier ne nous intéresse pas. Ce que nous retenons, c'est la radicalité de leur rébellion contre un ordre se voulant déjà mondial, mais aussi leur refus de s'opposer aux Autorités, car ils ne s'opposaient pas, ils ne combattaient pas. Ce n'étaient pas des terroristes (et les terroristes ne sont certainement pas des hérétiques, eux qui se veulent intégristes, justement – simples produits/symptômes d'un pouvoir Mondial nihiliste). Leur crime consistait seulement à s'exclure eux-mêmes de cet ordre, à se retirer.

J'avance une sorte de théorème universel : ce qui est châtié depuis toujours le plus sévèrement, le plus radicalement, partout, et depuis toujours dans l'Histoire, c'est l'individualité, la singularité, non pas le fait qu'il y ait "des" différences (on s'accommode en général fort bien de cette idée), mais le réel de chaque individualité. C'est un fait aisément constatable : si vous commettez un acte interdit par la loi, vous serez jugé, puni, puis réhabilité, pardonné. Si vous ne faites rien comme les autres, et surtout si vous ne pensez pas pareil, je veux dire pas du tout comme les autres, cela veut dire si vous refusez de vous expliquer, si vous prétendez posséder un savoir irrationnel comme dans le cas des hérétiques religieux (étant donné que la religion officielle est un minimum "rationnelle"), ou tout simplement un savoir immanent comme tout homme en tant qu'Un, alors vous serez condamné, massacré, exterminé, brûlé, et enfin oublié. Et je suggère que notre époque s'y entend bien, peut-être mieux que les autres, pour exterminer de préférence ceux qui n'ont rien fait, ceux qui ne sont littéralement coupables de rien : les fous, les étrangers, les sans-papiers, tous ceux qui ne forment aucune communauté et ne sont que ce qu'ils sont, c'est-à-dire des humains.

On vous pardonnera tout, finalement, n'importe quel forfait ou n'importe quelle rébellion, pourvu que vous puissiez rendre compte, rendre raison de ce qui vous fait agir. Or les hérétiques qui avaient donné congé à ce monde n'avaient pas de comptes à rendre, pas plus que les Etrangers ne peuvent justifier leur situation d'Etrangers, spécialement s'ils sont – comme on dit - "en situation irrégulière"...

En-résistance. Au-delà du principe de Révolte

2009-11-12T17:24:00.008+01:00

Conférence prononcée au colloque "Résistance(s) : theory and practices" de l'Université de Tulsa (OK, USA) le 23 octobre 2009.

Je me propose de défendre un certain concept de la Résistance pour justifier conséquemment une certaine pratique de la résistance. Le point de vue théorique se veut des plus "réalistes", puisque je cherche à dégager le concept d'une force-de-résistance réelle, une posture en-résistance autorisant des formes de lutte bien concrètes, au-delà d'un principe de révolte trop général et trop idéologique, j'irai même jusqu'à dire trop philosophique. Je serai conduit – de façon surprenante peut-être – à proposer une alternative "non-philosophique" aux conceptions traditionnelles de la lutte. En effet, comme François Laruelle nous l'a enseigné, la philosophie dans son ensemble manifeste, presque nativement, une forme négative de résistance, qu'il faut commencer par écarter. La philosophie pense davantage à se défendre plutôt qu'à défendre des causes réelles.

Sur la base de cette force-de-résistance, il apparaîtra alors clairement que résister est bien la manière la plus probante et la plus légitime de lutter. C'est justement en-résistant qu'on est véritablement en posture de lutte réelle, en-lutte, sans rien devoir à l'idéologie ni même à la philosophie.

Pour illustrer mon propos je prendrai le cas exemplaire de la "désobéissance civile", soit une forme de résistance pacifique mais déterminée, que nous rencontrons à l'heure actuelle en France sous des formes multiples, notamment dans l'Education Nationale où un mouvement de "résistance pédagogique" s'est constitué et fait beaucoup parler de lui.

Cependant, il s'agit davantage que d'un exemple : en effet si la résistance est la forme la plus légitime de lutte, il se pourrait bien que la désobéissance civile soit la forme la plus légitime de résistance face à un mal nouveau et mondial, qui frappe les citoyens de tous les pays, j'ai nommé : le harcèlement.

I – FORCE-DE-RESISTANCE

1) Pourquoi "force-de-résistance" ?

Je vais employer l'expression "force de résistance" par analogie avec la "force de travail" chez Marx. C'est dire que je suis à la recherche d'une notion de résistance qui soit d'une part suffisamment épurée ou abstraite et d'autre part radicalement ancrée dans le réel. La "force" s'avère en même temps concrète et individuelle : pour Marx, parler non plus du travail, mais de "force de travail", cela veut dire parler de l’ouvrier comme individu vivant. Force de travail, travail vivant, et ouvrier vivant, sont des termes synonymes. On cherche donc à définir l'action de résister indépendamment de cela contre quoi on résiste (qui relève de déterminations sociales, plus ou moins abstraites) et c'est en quoi cette disposition "naturelle" ou plutôt immanente mérite le nom de "force". Certes le travail humain semble bien s'opposer à quelque force ou quelque résistance naturelle, et il semble bien en général que l'on résiste à ou contre quelque chose ; mais cette relation antagoniste n'est peut-être que secondaire, elle ne donne pas le sens réel de l'acte de résister. Avant de ré-sister à quelque force étrangère ou ennemie, l'être in-siste en lui-même en tant qu'in-dividu (indivis), de façon immanente. C'est pourquoi la "force" même, ce qui lui donne éventuellement la force de résister, appartient à l'être intrinsèquement ; elle n'est pas le produit d'un rapport (de force).

Le problème, c'est que le concept de résistance dont nous disposons est forgé par une tradition philosophique à laquelle on peut reprocher justement son allergie à toute immanence radicale, tout occupée qu'elle est à se dresser contre, à résister à tout ce qui n'est pas elle, mais de manière transcendante, soit en le rejetant, soit en essayant de l'intégrer. C'est l'une des thèses de François Laruelle : la philosophie en tant que pensée (tous systèmes confondus) manifeste une forme négative de résistance - au Réel en tant qu'Un, à l'immanence, à la Non-philosophie… - qui obscurcit sa vision du concept de résistance.

2. A quoi résiste la philosophie ?

J'ai dit : la philosophie résiste à la Non-philosophie. Qu'est-ce que "Non-philosophie" ? Mais premièrement, qu'est-ce que la "philosophie" ? Chacun le sait : la philosophie est un usage rationnel, conceptuel, critique, voire spéculatif de la pensée, dont l'ambition est traditionnellement de prendre en charge la totalité du réel. Toutefois, à l'âge moderne, la philosophie partage ce projet et cette ambition avec la science, avec laquelle elle ne se confond pas.

Quant au terme de "Non-philosophie", il désigne au sens courant un ensemble de pensées ou d'attitudes pré-philosophiques, comme l'opinion commune, ou extra-philosophiques comme l'art ou la religion. Mais François Laruelle lui a donné un sens spécifique : celui d'une théorie voire d'une discipline inédite qui emprunterait à la science sa méthode et à la philosophie ses objets ; elle permettrait en outre d'élaborer une "théorie de la philosophie" qui ne serait pas philosophique. Or un tel projet est contesté, nié dans son principe même par les philosophes : pour eux, toute pensée visant l'universel ne peut être que philosophique ; a fortiori toute tentative de penser la philosophie autrement que philosophiquement ne peut qu'être dangereusement réductrice (comme la sociologie, la psychanalyse). Donc à quoi résiste la philosophie, dans un premier temps ? A l'évidence elle résiste à ce danger là, cette prétention, à la Non-philosophie ! C'est ce que F. Laruelle a appelé le "Principe de Philosophie Suffisante" : la philosophie se suffit à elle-même, se détermine elle-même, même si elle doit utiliser des matériaux empruntés à l'expérience ou à la science. C'est typiquement une illusion transcendantale : la philosophie est à elle-même son propre sujet, son propre objet, son propre réel…; pire elle se prend pour le réel. Philosophiquement, le réel se définit comme tout ce qui est philosophable (qu'il soit rationnel ou irrationnel, pour dépasser Hegel). C'est pourquoi il faut essayer de comprendre maintenant pourquoi et comment la philosophie résiste au Réel…

2. Comment résiste la philosophie ?

Sans doute, l'idéalisme congénital de la philosophie se manifeste dans la formule parménidienne : "c'est le même, penser et être". Voilà l'exemple archétypique d'une fausse immanence, ou d'une immanence également transcendante tendant à identifier l'être et la pensée dans la synthèse du "même", opérée par le philosophe. La philosophie résiste au Réel ou à l'Un au nom du Deux et du Deux/Trois, c'est-à-dire au nom du Logos et par l'usage du Logos. Pour elle tout usage du langage se ramène à cet usage-en-Logos, finalement philosophique et ontologique, comme décisionnel et positionnel de l'être des choses. Cette confusion de l'Etre et du Réel, que cache la collusion parménidienne de l'Etre et du langage, constitue le cœur de la résistance ou de la suffisance philosophique. Elle est incapable de penser le Réel immanent parce qu'elle ne parvient pas à le penser de manière immanente. Certes la pensée n'est jamais purement immanente – ce serait absurde, puisque justement la pensée n'est pas le Réel ! -, mais elle devrait au moins éviter de projeter sa propre transcendance (l'Etre) en la faisant passer pour le Réel…

Dialectique, c'est à dire à la fois rigoureuse et bavarde, sage et polémique, la philosophie existe donc au regard du Réel-Un en tant que résistance. Elle met tout son sens inné de la maïeutique, de l'interrogation et de la discussion, à résister au Réel-Un qu'elle ne peut pas articuler et qui de ce fait n'existe pas pour elle.

4. "Dualyse" ou l'analyse de la résistance par la Non-philosophie

Ce que François Laruelle appelle la "Non-philosophie" n'est rien d'autre que le traitement de la résistance philosophique, et désactiver la résistance revient à lever le Principe de Philosophie Suffisante. Inutile de préciser que la philosophie ne se laisse pas “analyser” sans protester ni résister, et par le fait stigmatise cette théorie non-philosophique comme une "hérésie" monstrueuse, une auto-dénégation, un sophisme gigantesque.

Pourtant la Non-philosophie n'est pas une critique des thèses philosophiques en tant que telles, elle désactive simplement leur prétention à définir le Réel et désigner l'humain "en personne". De ce fait elle dédramatise grandement le geste philosophique et en appelle à des pratiques inouïes de "philosophie-fiction". Je ne peux pas ici détailler de ce que Laruelle nomme la "dualyse", plutôt que l'analyse, des décisions philosophiques. Dualyser signifie unilatéraliser, mettre de côté le matériau philosophique, loin du Réel, pour ensuite le faire travailler autrement.

En tout cas la Non-philosophie traite la résistance philosophique pour la philosophie, pour qu'elle existe enfin sur un mode plus inventif et moins narcissique.

Ce faisant, elle fournit – pour la philosophie – le sens vrai de la lutte, et de la résistance, en un tout autre sens… La non-philosophie est en lutte pour – ceci est résistance -, tandis que la philosophie se défend contre et décline en mode idéologique sa propre façon de résister, sous la forme d'un pernicieux "Principe de Révolte Suffisante".

5) Le Principe de Révolte Suffisante et la Surmaîtrise : la résistance comme défense

Il existe dans le monde un Principe de Rébellion Suffisante, faisant cercle avec la Maîtrise, stipulant qu'on a toujours de bonnes "raisons" de se rebeller... Ce principe présuppose avant tout l’existence du Mal et la nécessité absolue de s’en défendre. C’est ainsi que la résistance est confondue avec une simple défense ; comme position (elle-même mondaine) et non comme posture (subjective immanente) elle ne peut que se poser en s’opposant, et ne sait agir autrement qu’en réagissant.

Qu'elle soit de défense ou d'attaque, au service des forts ou au service des faibles, la lutte a toujours été pensée comme agôn (dirigée contre quelque chose) mais jamais comme telle, de façon immanente. Cette confusion originelle, cette interprétation grecque de la lutte est donc clairement aussi bien le fait de la philosophie.

Il faut régler le problème de la maîtrise et de la rébellion, d'abord avec la philosophie car la philosophie est la véritable maîtrise ou pensée-monde.

Dans le cadre de cette pensée-monde, la maîtrise et la rébellion se déterminent réciproquement en une dyade qu'on peut appeler "Surmaîtrise".

La philosophie est le Surmaître en ceci qu'elle se divise "volontairement" entre un maître et son rebelle ; faisant ainsi le rebelle elle s'assure de l'avoir toujours vaincu. Le refus de la croyance propre au Surmaître caractérise inversement la posture en-lutte, ou esprit de lutte, au-delà du Principe de Révolte (-Suffisante).

6) Sujet-rebelle et sujet en-lutte : la lutte comme résistance

J'emploie désormais le terme de rébellion au sens de cet "esprit-de-lutte" et non au sens de la révolte suffisante. Rébellion et lutte ne se réduisent pas à un réflexe de défense contre les agressions mondaines. La raison en est que la cause qui détermine transcendantalement la rébellion comme forme a priori de notre rapport au Monde (sans devoir au Monde ses motifs) n'est pas elle-même du Monde. François Laruelle l'appelle "l'Homme-en-personne" : homme sans-qualité, homme sans-philosophie… Seuls les hommes-en-personne (non les philosophes) peuvent nommer et identifier la philosophie-monde en-personne, et ainsi donner naissance aux sujets-rebelles ou sujets en-lutte (le « en » exprimant l’immanence de la détermination humaine réelle).

L'Homme-en-personne détermine unilatéralement le Sujet comme existant-en-lutte, et les raisons mondaines de la rébellion n'interviennent qu'à titre de causes occasionnelles.

Le "rebelle dans l'âme" – ou sujet en-lutte - possède une force de lutte qui ne présuppose plus idéologiquement la victoire. Le Rebelle met en attente la victoire comme future, attente radicale qui a déjà suspendu le Surmaître. Le Surmaître s'engage dans la victoire en "y croyant", le Rebelle est engagé dans la lutte à son corps défendant.

On n’a donc pas toujours raison de se révolter – bien qu’il y ait aussi de bonnes raisons, parfois ! -, mais ce qui est sûr, c’est que la résistance n’a pas besoin de raisons, il est toujours légitime de résister à la Surmaîtrise, justement pour ne pas avoir besoin de se révolter, illusoirement, contre la seule maîtrise. On se révolte contre le maître, mais on résiste (en-lutte) au Surmaître. La résistance est bien la seule manière de lutter sans raison aucune. Car la Surmaîtrise sur-philosophique (souvenons-nous : la "philosophabilité") est d'ors et déjà la saturation de toutes les raisons possibles (bonnes et mauvaises) de ce monde !

Je vais me permettre de marquer une petite différence avec François Laruelle. Celui-ci a parfaitement défini en principe l'esprit de la lutte (en-lutte) sur la base d’une détermination humaine de dernière-instance, et sans compromis avec le principe de révolte suffisante. Mais il laisse la lutte "en l’état", d’une manière encore trop théorique, sans justement préciser son essence de résistance. Il a plutôt caractérisé la résistance comme étant spécifiquement philosophique – alors qu'elle ne fait que se défendre -, de sorte que ce concept n’est plus guère disponible chez lui pour désigner la lutte. C’est vrai que la philosophie résiste, notamment à la Non-philosophie, mais justement on ne peut plus l'affirmer de la philosophabilité.

Il suffit de caractériser clairement la résistance, ou la lutte comme résistance, comme la forme la plus universelle d'être-au-monde, ou plus précisément de notre rapport avec la forme-Monde (que le Surmaître semble depuis toujours devoir "occuper"). On retrouverait presque la célèbre formule du médecin Bichat : « la vie est l’ensemble des forces qui résistent à la mort ». Cependant la base immanentiste de la Non-philosophie exclut que la résistance puisse être identifiée au Réel, lequel est l'identité même, inidentifiable. Il ne s'agit pas tant d'une propriété ontologique générale que, plus précisément, d'une posture subjective immanente. Si l'on noie l’acte de résister dans la formule la plus générale de la vie ou du désir-de-vivre (conatus), on risque de ne plus savoir à qui attribuer la décision de lutter et de résister, et l’on risque de perdre de vue l'occasion même de notre lutte, à savoir la maîtrise et plus précisément le Surmaître

Comment résiste-t-on ? Comment échappons-nous aux illusions de la révolte de façon à entrer de plain-pied dans la lutte – je parle bien cette fois des luttes réelles ? En acceptant d’abord ceci : être de plain-pied dans la lutte, en-résistance, c’est accepter d’être de plain-pied dans la maîtrise, tout simplement parce qu’il n’y a pas d’autre « lieu »… Cela se comprend dès lors que la maîtrise n'est plus fantasmée comme un absolu, terme abstrait auquel on croit s’opposer, plutôt un matériau à chaque fois singulier, avec lequel il faut composer. Avec lequel on peut composer, voire négocier sans trahir, à partir du moment où la Surmaîtrise a été désactivée comme illusion opérante, en même temps qu’a été levé le principe de Révolte suffisante. L'esprit de lutte fournit au Rebelle-résistant la capacité d'utiliser les armes du Maître contre lui ; la maîtrise est non seulement l'occasion mais le matériau de la Rébellion.

Or le compromis – qui n’est pas compromission ou lâcheté – inclut aussi bien, dans ces conditions, la possibilité de désobéir… Désobéir sans trahir.

C’est pourquoi la forme de résistance que j’entends évoquer maintenant, à titre d’exemple conjoncturel mais peut-être bien exemplaire sera : la désobéissance civile.

II – FORMES DE RESISTANCE : l'exemple de la Désobéissance civile

La désobéissance civile apparaît comme une forme exemplaire de résistance, de "force-de-résistance" ou bien encore comme je le disais de posture "en-résistance", parce que justement il ne s'agit jamais d'une résistance par la force, bien que cette forme d'action n'ait rien d'utopique… Le principe d’une "désobéissance civile globale homéopathique" - non-violente, ponctuelle, concertée - est la seule réponse globale d’envergure face à la forme d’oppression, elle-même généralisée, qui prévaut aujourd’hui : le HARCELEMENT (moral, commercial, économique, politique, etc.). Variante vulgaire, non dissimulée, de la SUFFISANCE philosophique.

(suite en anglais)

A) Civil disobedience principles

Civil disobedience is a violation of the law committed for moral or political reasons to alert the public about the unfairness or harmfulness of a law or command.

We can't talk about civil disobedience without thinking of the American poet and philosopher Henry David Thoreau who wrote Civil disobedience in 1849 (eighteen fourty nine) and who is strictly speaking the inventor of the concept. Thoreau showed that citizens should act in accordance with the principles prescribed by their own conscience even if such actions where contrary to law. Indeed, if by using his conscience a citizen finds that a law is unjust, then he has no other choice but to break it. However, this act of conscience which Thoreau mentions is closer to an individual moral act than to a civic act. Hannah Arendt explains in the Crises of the Republic (written in 1970) that in making civil disobedience a matter of individual conscience, Thoreau has removed any form of democratic persuasion from it because individual conscience can't be invoked as an excuse to rally a majority to its own cause ! Thus Thoreau was to give civil disobedience actions a negative status : the act of resistance was reduced to rejecting a law.

Civil disobedience cannot be reduced to the simple desire of thwarting social order. Indeed, it occurs when many citizens have come to the conclusion that legal mechanisms no longer work properly. Or when they believe that government is overstepping its legitimate mandate. Thus, civil disobedience is exercised by all citizens in order to notify the Government that change must take place without delay.

It’s true that a multitude of groups do claim public rights of all kinds, be they religious, political, social, etc. Although in many cases these claims are justified, they are not necessarily civic causes, but mostly private issues. In this regard, the civil disobedience action is accomplished by a group of citizens claiming universal rights and acting together for a common cause and not a common interest. This collective action can bring together people who don't necessarily share the same beliefs but who join in the pursuit of a common goal by using the same method of action.

The act of civil disobedience is far from being a criminal act insofar as it's done publicly in a civilized manner (that is to say without violence) and above all it aims to improve society rather than plunder it. Civil and Peaceful : indeed civil disobedience is the civilized way to disobey. Civic and Public : unlike criminal disobedience, civil disobedience is assumed and claimed to have the greatest possible impact. It is a way of "advertising" an act of public communication. Precisely its public nature gives it its political dimension.

The issue of civil disobedience revolves around the question of citizenship. Indeed, traditionally the role of the citizen is often considered as being that of obeying the law. Doing so, citizens give tacit consent to government actions. For since it is the citizens who vote for governments and that it is they who make laws, therefore, for the citizen to obey laws amount to obeying himself. But Hannah Arendt stands up against this negative view and suggests another form of consent : that of commitment. This commitment manifests itself in a constant and continuous involvement in the affairs of state.

To illustrate this point I shall refer to the "spirit of the contract" by Locke (in the Treatise on Civil Government, written in 1690 – sixteen ninety). To quote from Locke "...all human organizations, social or political, are based ultimately on the ability of individuals to make commitments and keep them." The government should know that people who engage in a civic action do nothing less that doing their democratic duty.

To go further, we will focus on the thought of the American John Rawls, who explicitly sets the issue of civil disobedience within the framework of democratic society. Rawls (in A Theory of Justice, written in nineteen seventy one - 1971) defines civil disobedience as a non-violent political act made to change a law or government policy. In so doing, it appeals to people’s sense of justice. Civil disobedience can be justified only when the common sense of justice is violated. It is essentially an attempt to persuade and convince the greatest number of citizens in order to "bring a change in the law." However, this change will only be made possible by public pressure which is a "force" – a resistance-force, even though, according to Rawls himself, resistance-force is far from a resistance by force.

To prove their loyalty to democracy, people who disobey (the “desobedients”) will accept legal sanctions. The law is broken, but fidelity to law is expressed by the public nature and non-violent act, by the fact that they are ready to assume the legal consequences of their conduct. Moreover, Rawls believes that judges may admit people who disobey the law can be right when the law itself proves unconstitutional. When this happens courts should therefore reduce and even suspend legal sanctions.

B - An example of civil disobedience : the "resistance teaching" (“résistance pédagogique”) of primary teachers in France today

Many education experts in France considered as celebrities such as Claude Lelièvre or Philippe Meirieu, tirelessly repeat that we have been witnessing in recent years the deconstruction of republican public school.

I will here briefly list some of the attacks levelled at public education :

1) Firstly in terms of syllabus : a growing contempt for all research undertaken by experts to modernize and improve education, and a return to authoritarianism as a simplistic and regressive pedagogy for the development of children's intelligence.

2) Secondly, the disappearance of thousands of teaching posts, especially RASED posts (which are a Network of Specialized aid to struggling students). This support task is now the responsibility of each primary school teacher who must work an amount of weekly hours of "personal assistance", outside normal teaching hours. Now it is clear that this mechanism of "personalized assistance" - which has been central to the action of disobedience - is not intended to help struggling students, but to justify the disappearance of RASED jobs ! Because of the implementation of this reform, pupils in France have to bear heavier timetables and a longer day (which was already the longest in Europe).

3) Thirdly, a variety of technical and administrative reforms have been introduced to monitor, evaluate, supervise teachers which have contributed to create a competitive managerial spirit in Education. This is what I call harassment !

Moreover all these decisions were taken without any consultation, neither with bodies representing the faculty nor representatives of various organizations (including parents).

The current government is castigated for sacrificing the ideals of the Republic and endangering the children's future in the name of an ultra-liberal ideology.

Tired of having to implement inapplicable and dangerous reforms, many teachers in primary schools have drafted a "Resistance Charter of primary school teachers", and decided not to apply some of these reforms. But they still propose and implement alternatives : disobeying hierarchy they never have shirked their duties as teachers.

Their actions strictly illustrate civil disobedience for several reasons.

1) Firstly, they notice that the French government does not comply with the republican ideals of school and claim that their duty is to resist.

2) Secondly, their respect for Republican law is strongly stated. Indeed they, to quote them, "claim loyalty to public education, and to the academic freedom enshrined in law, and the right of applying any educational alternative in the interest of children."

3) Thirdly, they protest openly, publicly, professionally, by sending their supervisors a "desobedience declaration", and tacitly accept the disciplinary consequences of their decision. Note that some of them have been heavily penalized by wage deductions.

4) Fourthly, far from any corporatism, they advocate a great national though decentralized debate.

5) Fifhly, they have managed to become popular and even to give a certain nobleness to their action. It is important to note that the vast majority of parent associations criticize these reforms and many of them support the “desobedient's” actions.

… And they have already won : many Education Inspectors, recognizing the impossibility of implementing personalized assistance in today’s conditions, turn a blind eye and "forget" to transmit "disobedience letters", thus protecting and even quietly endorsing teacher initiatives and even the current and new minister himself is more tolerant. This is a partial victory due to the actions of those who have disobeyed

They showed us how to circumvent the law, the administration and regulations... without harming pupils. Resisting without betraying (civil society). Resisting without withdrawing.

Conclusion

I’ll just end this reflexion by stressing that a link had to be made between philosophy and overmastery. Non-philosophy had to be conjured up to resist overmastery and devise a struggle made up only of resistance, beyond the revolt principle.

I would describe this resistance as "homeopathic ", that is to say as a peaceful, gentle, almost imperceptible but on the other hand, committed and comprehensive thing, as is civil disobedience which is not an ideology but rather a form of realistic, timely and responsible struggle.

Critique du philosophico-religieux. Pour une pensée élémentaire.

2009-09-10T08:43:00.002+02:00

Il existe quelques bonnes raisons de voir dans la philosophie une sorte de religion des Temps Modernes, une pensée-monde aussi incontournable que le Capital, aussi hégémonique et autoritaire malgré des atours libéraux. Tout d'abord la philosophie, dans son principe, inclut une foi en elle-même indéfectible, une suffisance auto-englobante que l’on peut bien qualifier de religieuse. Le "Principe de Philosophie Suffisante" énonce que, si tout n'est certes pas rationnel, tout est philosophable en droit, et donc rien du Réel et a fortiori de la Représentation ne peut échapper au questionnement, à la problématisation, au système ou à la critique, etc. La philosophie est une forme de pensée hallucinatoire qui se "voit" elle-même, dans son rapport à la réalité, rapport qui justement fait monde, en lieu et place du Réel. Face à l'hégémonie du Principe, le "non-philosophe" n'est pas celui qui renonce à (l'exercice de) la philosophie mais celui qui refuse seulement la foi philosophique, cette prétention à co-constituer le Réel.

Donc la philosophie, même si elle n’en a pas le monopole, est avant toute chose une croyance déniée, oubliée, transformée et dissimulée par la Raison même. De son côté toute religion, croyance "déclarée" profondément ancrée dans la culture, n’en existe pas moins sous une forme philosophique implicite. Impossible d’isoler une "pensée religieuse" sans passer par le philtre des catégories philosophiques : ce que nous appelons nous, "religion", est un ensemble de croyances et de pratiques identifiées comme telles par les gréco-romains, puis par des clercs occidentaux pétris de philosophie, capables d’opérer le distinguo entre vérité révélée et vérité rationnelle. Auparavant, ou en dehors du contexte philosophique, la "religion" se confondait avec l'"autorité" ou la "règle", elle était l’unique pensée de ce Monde, à la fois politique et morale, divination et magie, et même si la différence entre sacré et profane a toujours été marquée, il n’y avait tout simplement pas lieu de nommer la "religion" (par opposition à quoi ?).

Ce qui est vrai de toute religion, s'applique a fortiori au christianisme tel que nous le connaissons et tel qu’il s'est toujours présenté, à savoir rien d’autre qu’une construction philosophique – justement parce qu’il s’agit bien, pour le coup, d’une religion et d’une vraie, consciente de soi. De part son universalisme, son affranchissement à l’égard des mythes, il s’agit sans doute de la religion la plus immédiatement philosophique, la seule ayant su développer une authentique réflexion morale (sans compter l’Islam, bien sûr, d’essence plus politique), reprise, augmentée, discutée par des générations de philosophes. En quoi Jésus lui-même est-il moins philosophe que Bouddha ou Socrate ? Assurément il l’est bien davantage, car à défaut de prôner la Libération et de manier la Dialectique, il se voue exclusivement à l'humain et à sa condition, objet perpétuel de la philosophie.

D’autre part, le Christ est intrinsèquement, si je puis dire, Théorie, Theoria. Telle qu'elle est définie par Platon au livre VI de La République, la Theoria ne désigne pas seulement la connaissance intellectuelle des choses au moyen du discours et de la raison, mais une vision globale de la réalité qui s'assimile plutôt au Logos lui-même, en tant que présence incarnée dans l'esprit humain. A ce titre, elle procure bien plus qu'un simple savoir et excède même le statut de science : il s'agit plutôt d'une "prescience". Dans la patristique chrétienne, le Logos est incarné par le Christ et la Theoria s'identifie donc avec la sagesse christique, le fait de voir les choses avec les yeux du Christ. Le Christ et la Theoria ne font qu'un. Le paradigme qui rassemble en une seule essence la Vie et la Théorie, la Vie et la Vision, et finalement la Théorie et la Pratique, est un fait de culture essentiel non exclusif de la tradition orientale du christianisme. Cette tradition avec ce paradigme - à vrai dire, le fait même que ce paradigme unitaire (théorie = pratique) se décalque d'une tradition - est le phénomène philosophico-religieux dans son ensemble, oriental et occidental.

Ce que j'essaie de dégager est une catégorie mixte, un système fonctionnant "à la foi", vampirisant le cœur et la raison humaines, je dirais donc : le "philosophico-religieux". De telle sorte qu'on pourrait dire : le religieux est la vérité implicite du philosophique, et le philosophique la vérité explicite du religieux. Si l'obsession du Bien (version philosophique de l'Un) reste un dénominateur commun indiscutable, comme l'a bien montré Nietzsche en taxant le christianisme de "platonisme du peuple", le ressort intime de ce couplage apparaît peut-être dans la messianité même, le culte du Messie/Philosophe. Etant sans-philosophie nous sommes en même temps nécessairement sans-religion, et sans-christianisme tout spécialement parce que nous refusons toute forme de messianité. Non seulement nous n’avons pas besoin d’un dieu ou d’une religion, mais nous n’avons pas besoin d’un "principe d’espérance", d’une foi ou même d’un savoir-qui-sauve. Nous sommes originairement et définitivement perdus – cela, nous le savons, et ce savoir ne nous sauvera pas.

* *

Un "Savoir-qui-sauve" : voilà qui donnerait soudain une coloration "gnostique" à la foi chrétienne autant qu'à la vocation philosophique ! Je terminerai par une mise en garde, contre toute tentative d'assimiler la non-religion et la non-philosophie (qui ne sont, originellement, qu'une posture, pas une doctrine et encore moins une discipline) à une (nouvelle ?) Gnose. A cet égard, le concept laruellien de "théorie unifiée" (de la philosophie et de la religion = non-religion, de la philosophie et de la psychanalyse = non-psychanalyse, etc.) me paraît pour le moins problématique.

Même si elle a identifié le "Principe de Philosophie Suffisante" (PPS), la non-philosophie reste victime (et complice) d'un "Principe de Connaissance Suffisante" (PCS). Son horizon reste intrinsèquement et seulement théorique, voire épistémologique, ce qui lui ferme tout accès à une pensée authentiquement "non-religieuse". Il s'agit bien d'"unifier" philosophie et religion pour en extraire une foi commune, un "Principe de Foi Suffisante" (PFS), à mon sens plus universel et plus retors que le PPS lui-même. Mais pour François Laruelle la posture non-religieuse n'est qu'un cas particulier de la posture non-philosophique, tandis que je fais de la première la condition principale du non-théoricisme (j'appelle ça ailleurs la "Non-Encyclopédie" ou la "Méthode terminologique"), dont la non-philosophie n'est qu'un cas particulier. Car lorsque l'on croit à ce point en la connaissance comme moyen et comme fin, même en assignant à la cause la position d'un non-savoir radical (soit le Réel), l'on ne fait qu’adhérer à une foi encore plus ancienne et plus universelle, qui tient ensemble philosophie et religion, mais également philosophie et non-philosophie. Le religieux, c'est la croyance même au salut - quelques soient ses modalités rationnelles ou irrationnelles.

La seule pensée qui n'a rien à voir avec ces fins, la seule pensée qui ne sauve pas – parce qu’elle est sans finalité - est cette pensée que j'appelle "élémentaire" en tant qu'elle prétend "affronter" la pensée archaïque ou "élémentale", et pas seulement ces formes élaborées que sont la religion, la philosophie, et toute forme de pensée "à-cause" et "à-fin". L'élémentaire, c'est le contraire de l'élémental, de la croyance à l'esprit en général. Cette "pensée" qui est en fait une pratique du discours et, oserais-je dire, de la publication comme performation ("élémentaire" cette fois au sens de la "Poésie élémentaire") est intrinsèquement non-religieuse, justement par sa forme non-théorique à même de cloner directement la pensée religieuse (archaïque, mythologique, etc.) et pas seulement dans sa déclinaison chrétienne élaborée... par la philosophie comme le fait, restrictivement, la non-philosophie laruellienne dévoyée en Gnose théoriciste...

L'intérêt de la pensée élémentaire, sous sa forme non-encyclopédique (non-théorique) ou poétique brute (non-littéraire : poèmes élémentaires, performances), c'est justement de prendre le religieux à la racine (le rituel, la croyance "même"), là où la philosophie et même la non-philosophie n'ont rien à dire, à la base "animiste" si l’on peut dire du religieux. (En termes culturels, il est clair que l'axe orient /occident sur lequel se fixe l'unification non-philosophique du christianisme et de l'hérésie gnostique est totalement dépassé.)

La "pensée élémentaire" est non-rationnelle et non-religieuse à la fois en ceci qu'elle relève de la simple opinion, quoiqu'en un sens encore inouï : l'opinion de l'homme ordinaire, l'opinion comme posture individuale contre la foi et contre l'empire de la raison ! Il ne s’agit pas non plus d’un retour à la suffisance ordinaire et au règne indifférencié de "l'Opinion" (comme disent les philosophes), car c'est précisément cette opinion qui permet à tout homme de penser, par exemple philosophiquement. En l'opinion d'homme, ou depuis celle-ci, se rencontrent enfin la pensée poétique et la pensée théorique, et au sein de celle-ci s'équivalent enfin l'"esprit de géométrie" et l'"esprit de finesse"...

La pensée élémentaire signifie l'équivalence ou l'égale (in-)consistance de la pensée théorique et de la pensée poétique, de la philosophie et de la littérature, de la science et de l'art... La pensée élémentaire n'est pas en tant que telle une philosophie ou une vision du monde, et elle n'est pas "nouvelle". Par essence, elle est identiquement non-philosophique et non-poétique, parce qu'elle est avant tout non-religieuse.

Séminaire François Laruelle 2009/2010 : Le générique ou le non-standard

2009-08-06T09:29:00.005+02:00

Lieu : Collège International de Philosophie
Dates : 16 octobre, 6 et 20 novembre, 4 décembre 2009, 8 et 22 janvier 2010.

"Nous exposons une matrice de pensée dite « générique », déjà mise en oeuvre partiellement sous le nom de « non-philosophie » et destinée à achever celle-ci. Elle est formée de trois branches ou trois apports, 1.la philosophie traditionnelle définie comme pensée de type transcendantal (en un sens large, ultra-kantien), 2. une pensée dite « quantique », comme noyau rationnel extrait de la mécanique quantique et investi à titre de procédure scientifique dans la philosophie, 3. enfin la matrice générique proprement dite qui noue ces trois brins de manière dite « complexe » et se dit ainsi, la fusion de la science (quantique) et de la philosophie (le transcendantal) sous la science (les principes de la quantique). L'objectif est d'établir une science de la philosophie mais où celle-ci soit aussi partie prenante dans la pensée quantique elle-même. Quant au générique, c'est un moyen et un style, ceux de l'invention dans la science comme pensée, c'est-à-dire d'une science comme sujet générique, soit humain en-dernière-instance. On ré-exposera systématiquement cet ensemble et ses articulations. Il peut s'appeler à volonté « non-philosophie » (il élucide l'immanence radicale ou réelle, non-ontologique, qui est à son principe), « science générique de la philosophie » (il montre que la philosophie animée par une opération transcendantale est accessible à une science et une critique de type quantique), ou encore « philosophie non-standard » (pour la distinguer de la philosophie comme modèle standard de la pensée)." (F. Laruelle)

François Laruelle, une transmission d'Humanité. Témoignage.

2009-06-23T22:22:00.010+02:00

Il se pourrait bien que, de temps à autre, certains hommes endossent cette fonction ou cette charge de passeurs, « passeurs d’humanité », comme d’autres se firent naguère messies ou prophètes, « passeurs de divinité » . Il se pourrait bien, surtout, que l’humanité soit passage et ne soit rien que passage, transmission. Mais ce que François Laruelle nous enseigne, avec la « Non-Philosophie », c’est que cette transmission doit être pensée elle-même de façon humaine, c’est-à-dire à l’écart de tout habitus culturel ou même philosophique. Si le don d’humanité n’est pas « naturel » (par hérédité), il n’est pas non plus simplement « culturel » (par héritage et institution), il doit être humain en-dernière-instance ; cela signifie que dès avant le processus de transmission il y a bien l’Homme en tant qu’Un, « l’Homme-en-personne » et non l’Humanité justement. Cela implique aussi qu’un Homme en tant qu’Un, ou encore Identité radicale, ne « se » transmet jamais « lui-même » : il y a là une impossibilité réelle autant que logique. Il ne peut que transmettre ce qui est directement inférable à partir de l’Homme, soit l’Humanité, l’Humanité en tant que communauté d’Uns également irréductibles et inaliénables, soit une communauté universelle d’Etrangers. Voilà pour la théorie de la « transmission » non-philosophique, sur laquelle je reviendrai. Mais il y a aussi l’homme, François Laruelle, non-philosophe formé à la philosophie, passeur d’humanité dans un sens un peu spécial. L’homme, autrement dit l’ami, l’écrivain, le professeur, le fédérateur de collectifs ou le président d’association, nous montre que le passage d’humanité passe essentiellement par l’hérésie – l’hérésie comme passage d’humanité.

François Laruelle a commencé par thématiser l’« Humain », si l’on peut dire, dès le milieu des années 80 avec le concept d’« homme ordinaire » (cf. Une biographie de l’Homme ordinaire). Celui-ci désigne l’homme en tant qu’il échappe aux découpages et aux objectivations des « sciences humaines », autant qu’aux approximations métaphysiques et aux approches réflexives, phénoménologiques, etc., de la philosophie. Il imagine alors une « science des hommes » comme respect des Multitudes en lieu et place des « sciences humaines » irrespectueuses de l’Homme et de son essence. Pour Laruelle l’essence de l’homme n’est pas une somme de prédicats universels mais la subjectivité indivise et non-positionnelle (de) soi, l’immanence radicale. L’Homme « en tant qu’Un » n’étant pas un concept très opératoire – plutôt un vécu immanent non-conceptuel -, le non-philosophe fait droit à un nouveau concept de « Sujet », justement pour endosser le rapport uni-latéral avec le non(-Un), proprement la transmission d’Humanité. Bien comprendre cependant qu’un sujet ne peut opérer une transmission d’humanité que vers un autre sujet, pas vers un autre Homme, car en tant qu’Autre justement, l’Homme est toujours sujet ! Tout homme prétendant « donner » l’humanité à un autre homme doit être vu comme un imposteur.
Laruelle est conduit, une décennie plus tard, à formuler une distinction plus stricte entre Homme et Sujet, plus précisément la dualité unilatérale de l'Homme-en-personne et du Sujet-Etranger. Le sujet se caractérise comme Etranger, existe-Etranger parce que l’Homme se définit comme Identité radicale et sans partage, et qu’à ce titre il n’ex-siste pas (on pourrait dire plutôt qu’il « en-siste ») ; c’est parce que l’Homme n’existe littéralement qu’à l’état d’Etranger et de Multiple que les Multitudes humaines forment d’emblée une communauté d’Etrangers. Mais le sujet se caractérise aussi bien par l’humanité qu’il « véhicule » d’une certaine façon, et si l’on considère la Non-philosophie elle-même comme ce Sujet-Théorie apportant un peu d’humanité à une philosophie essentiellement prédatrice, alors ce Sujet en tant qu’il existe-Etranger ne figure rien d’autre que l’Humanité Universelle.
Le plus difficile – le plus « étrange » littéralement » - est d’imaginer une transmission uni-latérale, à sens unique, un rapport-sans-rapport en somme… Le concept mis en place par Laruelle afin de préciser cette logique de l’unilatéralisation est finalement le clonage (entendu dans un sens transcendantal). Le clonage est bien une forme de transmission unilatérale, voire le modèle même du passage « à sens unique », non réciproque et non circulaire, très différent en cela de la filiation (le père se reconnaissant dans le fils et réciproquement). Le clonage, qui peut paître si « technologique » dans son principe, constitue une authentique transmission d’Identité à un Etranger ne pouvant que le rester perpétuellement.
« Concrètement », ou socialement… cela signifie qu’une transmission humaine d’humanité, fondée sur l’Homme en tant qu’Identité, ne peut qu’exclure toute forme d’identification à un modèle, tout rapport de maîtrise. L’Homme se caractérise par son inconsistance, sa pauvreté ou son « élémentarité » radicales, et s’il veut jouer au Maître ou au Philosophe (ce qui revient un peu au même), ce ne sera pas pour gagner en humanité…

François Laruelle n’est pas un être qui peut laisser indifférent. On dira, d’une formule, qu’il est sidérant d’humanité. Cela se manifeste peut-être d’abord par l'apparente « simplicité » du personnage. La douceur, la modestie, l’attention à l’autre, le sens de l’amitié et la civilité impeccable sont autant de qualités qu’on remarque et qu’on lui attribue nécessairement. L’homme privé se manifeste ainsi plutôt en retrait, en toute discrétion, tandis que le sujet, l’intellectuel non-philosophe peut se révéler un redoutable adversaire et surtout, dans son propre cheminement, un marathonien incroyablement pugnace.
L’écrivain « non-philosophe » ne fait pas œuvre, contrairement aux apparences, mais acte de pensée. François Laruelle écrit des livres, mais à chaque fois il réécrit le même livre, ou plutôt une version différente du même livre ; à chaque fois, une-fois-chaque-fois, il livre sa pensée (certes mouvante et en perpétuelle gestation) et tout est dit. J’ai rencontré une première fois François Laruelle à travers son livre Le Déclin de l’écriture. J’avais alors 18 ans et, en toisant la 4è de couverture de l’ouvrage sur les étals de la librairie Mollat de Bordeaux, je sus (sans y comprendre grand-chose, sans doute !) que tout ce qui pouvait m’intéresser se trouvait dans ce livre, dans cette pensée faite livre. Paradoxalement, les livres de F. Laruelle peuvent sembler particulièrement abstraits, désincarnés, d’une lecture proprement inhumaine… Celui que j’ai cité pas moins que tous les autres, ils finissent toujours à un moment ou à un autre par vous tomber des mains, tandis que vous luttez pour reprendre la main, repartir à l’assaut du texte…
Ce qui est pourtant sidérant d’humanité, dans les écrits de Laruelle, c’est le style (qui comme chacun sait…), la clarté limpide d’un style somme toute ordinaire qui parvient à porter les concepts philosophiques jusqu’à un point d’incandescence… non-philosophique. Si je suis redevable à mon propre père de la possibilité même de penser, si je lui dois de m’avoir transmis le désir et la liberté de penser, je suis reconnaissant envers François Laruelle de m’avoir appris à penser humainement, c’est-à-dire non-philosophiquement, en-dehors de toute idée de maîtrise.
La maîtrise, François Laruelle n’en manque point en tant que professeur et universitaire, mais il faut bien reconnaître qu’il n’a cessé à ce poste de subvertir la hiérarchie en se tournant systématiquement vers ses étudiants plutôt que vers ses collègues professeurs, donc en désir de transmission plutôt qu’en quête de reconnaissance (reconnaissance dont il manque « officiellement », de ce fait). Je n'ai jamais été personnellement l’élève de F. Laruelle, et je me considère assez peu comme un « disciple » si par là on entend un imitateur ou un suiveur. Donc quand il a accepté de diriger mon projet de thèse sur Lacan, il a pris le risque de faire confiance à un parfait inconnu, mais pourquoi ? A la réflexion, je pense qu’il a tout simplement agi par intérêt, au sens le plus élevé du terme, pour le probable bénéfice que la Non-philosophie pouvait alors tirer d’une confrontation avec la psychanalyse lacanienne, ceci en vue de poser les bases de la Non-psychanalyse tel qu’il s’y est exercé lui-même dans sa Théorie des Etrangers. François Laruelle traite ses étudiants comme des "collaborateurs", d'égal à égal. Quel genre de directeur de thèse a été François Laruelle avec moi ? Un directeur pour le moins non dirigiste, et cependant des plus scrupuleux ! Et un rapporteur de thèse des plus conséquents. Surtout il n’hésita pas à me renouveler autant de fois que nécessaire une confiance quasiment aveugle. Comment dans ces conditions aurais-je pu échouer, ou abandonner ?

En tant qu’actuel président de l’Onphi (Organisation Non-philosophique Internationale), François Laruelle joue un rôle tout autant singulier. Ce président n’a rien d’un père totémique (à dévorer, à dépecer) à la Lacan, bien qu’il soit tout de même le principal voire l’unique fondateur de la Non-philosophie. Il ne s’est pas auto-proclamé « chef de file » ou « maître à penser », encore moins chef de secte – je pense qu’il assume seulement en-dernière-instance la fondation et la responsabilité de la non-philosophie. Cette discipline et cette Organisation se veulent d’une certaine manière hérétiques, et c’est dans ce sens qu’elles prétendent assurer un passage d’humanité. Ce qui caractérise l’hérésie n’est pas seulement la décision de séparation, le fait de penser autrement (en l’occurrence, non-philosophiquement), et le caractère radicalement aberrant (pour le Monde) de cette décision, c’est aussi l’extrême solitude et le dénuement qu’elle implique. L’hérétique est celui qui, par-delà ou malgré tous les savoirs imposés, culturellement justifiés, se sait un savoir humain immanent et qui décide de transmettre cette lumineuse découverte (de) soi.
C’est ainsi que je résumerais ce portrait humain et théorique de François Laruelle, en le définissant comme un passeur hérétique, un passeur d’humanité en-hérésie.

Althusser et la Théorie de la psychanalyse

2009-05-13T19:39:00.003+02:00

> à lire sur le blog : Psychanalyse et Non-Psychanalyse

Introduction aux sciences génériques

2009-04-02T21:34:00.018+02:00

par François Laruelle
Editions Petra, Septembre 2008

PRESENTATION

Le terme de "générique" a toujours fait entendre d'autres nuances que philosophiques, il a même servi à renouveler voire à renverser la philosophie. Il s'oppose selon les cas à général et à universel, à global et à particulier, à total et à singulier. Sa nouvelle jeunesse est dans la phénoménologie de la vie courante, quelconque, moyenne ou ordinaire, dans la pratique réelle du "métissage" des connaissances. Il cherche à se faire une place dans le commerce des biens de consommation, dans la production épistémologique des savoirs, et pas seulement à travailler à la marge de l'ontologie. Sur cette base d'exemples, on décrit certains usages nouveaux de ce prédicat puis on forge le concept radical d'une Science Générique - fusion de la science et du sujet sous la science. Cette science-sujet est non positive, se consomme comme science de la philosophie et prend ainsi le relais de la "non-philosophie". De descriptif, le générique devient un nouvel enjeu entre les penseurs qui s'en servent pour défendre une fois de plus la suffisance philosophique et ceux qui se décident enfin à mettre la philosophie sous la condition déterminante d'une vraie science subjective.

LECTURE ANALYTIQUE

ISG – 0.0.0. / INTRODUCTION

ISG – 0.0.1. / « générique » se dira ici d’un type de connaissances capables de s’ajouter à d’autres et de les transformer sans pour autant nier leur légitimité – ajout et respect plus efficaces que les simples « métissage » ou « transfert » opérés au nom de l’« interdisciplinarité »
ISG – 0.0.2. / la philosophie coupable d'abus de pouvoir épistémologique à l'encontre des sciences
ISG – 0.0.3. / imaginons, plutôt qu'une nième "philosophie comme science rigoureuse", ramenant les sciences dans le giron de la philosophie, une recherche philosophique effectuée dans l'esprit de la science – grâce au concept de science générique, éviter le piège d'une fausse réciprocité entre philosophie et science
ISG – 0.0.4. / le générique ne doit pas être confondu avec une généralité moyenne, sous-produit de l'universel philosophique – au contraire il libère tout savoir ou toute recherche de l'horizon de la totalité, en les réorientant en fonction d'un sujet
ISG – 0.0.5. / donner leur "concept" aux savoirs génériques émergeants est une tâche elle-même inédite, non-épistémologique
ISG – 0.0.6. / d'abord le générique doit pouvoir se dire à propos des sciences et plus seulement de certaines connaissances – puis on qualifiera de "générique" une pensée-science autonome, capable d'agencer les sciences avec les philosophies sans les limiter mutuellement, simplement sur la base d'un facteur additionnel = X
ISG – 0.0.7. / de telles sciences génériques serviraient d'interface entre d'une part l'identité (elle-même non-philosophique) de la philosophie et d'autre part les savoirs disciplinaires (qu'ils soient philosophiques ou scientifiques)
ISG – 0.0.8. / contre l'épistémologie philosophique et loin de toute philosophie positiviste, une science générique "paradigmatique" obligerait toute connaissance scientifique et toute thèse philosophique à se déterminer en fonction de la constante générique, humaine en-dernière-instance
ISG – 0.0.9. à 0.0.15 / - sommaire : 1) définir une recherche de type scientifique dans la philosophie – 2) la problématique et le concept du générique : le générique comme constante – 3) l'épistémologie sous la contrainte du générique – 4) l'Homme comme condition du générique et le sujet de la science – 5) applications du générique à divers domaines philosophiques – 6) annonce de "Nouveaux Principes de la non-philosophie"

ISG – 1.0.0. / POUR LA RECHERCHE PHILOSOPHIQUE

ISG – 1.1.0. / De la recherche-monde à la pensée-science

ISG – 1.1.1. / il est possible d'étudier les rapports généraux des sciences avec la philosophie du seul point de vue de la "recherche"
ISG – 1.1.2. / élaborer une authentique "recherche philosophique" qui tienne de la science son aspect recherche et de la philosophie son domaine d'objets – il ne s'agirait donc pas d'une nouvelle "philosophie des sciences" mais d'une nouvelle science de la philosophie/science – en même temps elle devra se démarquer de la recherche monde qui correspond la mondialisation actuelle de la recherche, capitaliste et philosophique, et l'analyser comme un simple symptôme pour passer de la recherche questionnante (sous la coupe philosophique) à une recherche solutionnante
ISG – 1.1.3. / la séparation entre recherche "fondamentale" et recherche "appliquée" accompagnait jadis la grande distinction philosophique du général (métaphysique, spéculatif) et du singulier (empirique) – elle doit être reconsidérée, de même que toute topologie ou archéologie générale des sciences, mais le simple commerce post-moderne des savoirs ne résout rien – l'épistémologie doit être puissamment transformée dans un sens générique, et la connaissance doit être rapportée à la recherche plutôt que l'inverse – telle sera l'orientation d'une pensée-science ou d'une épistémologie générique

ISG – 1.2.0. / Quelques thèses sur la recherche-monde

ISG – 1.2.1. / à l'heure de la philosophie faite-monde, l'économie mondialisée de la recherche entraîne un nouveau mode d'être du chercheur sous le signe du harcèlement – le devenir-monde est une forme d'économie générale sacrifiant l'identité et la dualité radicales au profit d'une fausse immanence qui est domination de l'autre obtenue à partir d'une division de soi (une partie étant incluse dans l'immanence, l'autre la constituant transcendantalement)
ISG – 1.2.2. / 1.2.3. / 1.2.4. / dans son devenir-monde la recherche a fini par s'affranchir des idéaux de la science mais pas de l'idéologie ni des contraintes du marché : l'auto-évaluation se met systématquement au service de la production d'une plus-value de connaissance
ISG – 1.2.5. / 1.2.6. / 1.2.7. / la recherche d'entreprise devient le nouveau paradigme générant de nouvelles entités disciplinaires, de nouvelles mobilités et des finalités multiples, toujours provisoires
ISG – 1.2.8. / la modélisation (si ambivalente avec sa double orientation réelle/rationnelle) est le vecteur principal de l'insertion des sciences dans la dimension du monde
ISG – 1.2.9. / l’émergence des « sciences génériques » et de l’interdisciplinarité est un autre symptôme de la mondialisation de la recherche
ISG – 1.2.10. / dans l’économie de la recherche-monde, l’ordinateur devient la force productive principale, tandis que l’informatique domine les rapports de production
ISG – 1.2.11. / deux axes de la recherche convergent et divergent à l’infini, recherche interminable (chercher pour chercher), recherche terminée (trouver pour trouver)
ISG – 1.2.12. / la recherche fondamentale, n’ayant plus de paradigmes, avance en ordre dispersée : telle est la loi de la recherche-monde
ISG – 1.2.13. / la recherche n’est plus déterminée par le chercheur comme personne, c’est le chercheur comme « technicien » qui est déterminé par la recherche
ISG – 1.2.14. / le technicien-chercheur qui n’est donc plus un « savant » au sens classiquement philosophique du terme, évolue néanmoins dans un monde largement philosophique dont il partage les valeurs
ISG – 1.2.15. / la recherche-monde est une activité concurrentielle concourrant à la guerre globale
ISG – 1.2.16. / les chercheurs sont assujettis au contrôle libéral-capitaliste de la science

ISG – 1.3.0. / La plus-value épistémologique et les sciences génériques

ISG – 1.3.1. / la "recherche philosophique" puise d'une part dans la recherche-monde son matériau et ses symptômes et d'autre part se constitue comme "science générique" – le but est de neutraliser la "suffisance épistémologique" qui asservit la science à la récupération philosophique comme à son exploitation capitaliste, le tout contribuant à l'aliénation des sujets-chercheurs
ISG – 1.3.2. / le devenir-capitalisme du monde est suivi de près par un devenir-philosophie du monde, deux formes de mondialisation intimement liées
ISG – 1.3.3. / par définition, les sciences générique renoncent (sans la détruire) à la suffisance épistémologique, cette surexploitation capitaliste et philosophique de la recherche
ISG – 1.3.4. / la pulsion philosophique au devenir-monde est souvent niée par la philosophie elle-même
ISG – 1.3.5. / la science générique n'est pas "donnée" a priori mais "cherchée", puisqu'elle fournit en même temps le concept de la "recherche"
ISG – 1.3.6. / l'objet de la science générique sera de construire les règles et les présupposés les plus généraux de toute recherche-monde, et plus généralement de poser les conditions d'un sujet générique de la science qui soit en-lutte contre la suffisance épistémologique
ISG – 1.3.7. / contre le système à Un/Deux termes qui caractérise la philosophie et sa suffisance, la science générique va donner un contenu effectif à l'Unilatéralité ou Dualité unilatérale

ISG – 2.0.0. / LE GENERIQUE COMME PREDICAT ET COMME CONSTANTE

ISG – 2.1.0. / Quand parle-t-on de "générique" ?

ISG – 2.1.1. - il convient d'unifier à l'intérieur d'une pensée-science les deux sources principale du générique
ISG - 2.1.2. - la première source est l"homme générique" de Feuerbach qui conteste l'universalisme abstrait et tente même, sous des auspices encore trop religieuses, de se démarquer de La philosophie
ISG - 2.1.3. - la seconde source est d'ordre technico-scientifique : elle concerne d'une part un certain usage plus "modeste" des sciences, une circulation des savoirs dépourvue de toute volonté fondatrice, hégémonique ou réductrice ; d'autre part elle se rapporte à des produits comme on dit "dégriffés", ayant acquis une certaine "généralité" au détriment de la suffisance et de l'unicité de la "marque"
ISG - 2.1.4. - le générique possède une vertu critique et désensorcelante à l'égard des objets, allant bien au-delà de ce que dénonce Marx sous le nom de "fétichisme" - le ressort de celui-ci n'est pas seulement idéaliste ou théologique mais plus gobalement philosophique, dans la mesure où une philosophie quelle qu'elle soit ordonne structurellement les idées et les choses vers un Tout ou un Absolu, tout simplement celui de leur/son auto-justification - or le générique se présente comme la contestation radicale de cet ordre en ne reconnaissant le Tout que dans le genre et la spécificité
ISG – 2.1.5. – dans le modèle abstrait du savoir, le générique correspond à un supplément de propriétés paradigmatiques, c'est-à-dire à une soustraction par formalisation des données ; tandis que dans le domaine commercial, on peut simplement parler d'une réduction de la qualité globale du produit
ISG – 2.1.6. – le projet est de transformer les deux sources-symptômes (philosophique et scientifique) du générique afin d'en révéler l'identité simplement humaine

ISG – 2.2.0. – du concept de générique à la science générique

ISG – 2.2.1. – il ne s'agit pas seulement de clarifier le concept de généricité mais de créer les conditions de possibilité d'une science générique
ISG – 2.2.2. – une science générique se caractérise comme une force-d'intervention interdisciplinaire foncièrement étrangère (aux savoirs concernés) ; la force du générique est la force-d'insertion de l'Etranger, en tant que nouveau type d'universel, dans une communauté constituée
ISG – 2.2.3. – l'intérêt d'une science générique serait d'intervenir auprès des disciplines complexes, comme l'épistémologie ou l'esthétique, elles-mêmes massivement investies par la philosophie
ISG – 2.2.4. – l'investissement du générique dans les sciences se fait sans forçage et surtout sans recherche de plus-value philosophique – le générique se contente de mettre en place une double causalité, occasionnelle d'une part sur la base des symptômes philosophico-scientifiques existants, "humaine" d'autre part en fonction de la détermination en-dernière-instance du sujet scientifique
ISG – 2.2.5. - le générique vaut univoquement pour toutes les disciplines et toutes les philosophies, mais en préservant leur autonomie relative ; son apport n'est pas de fondation ou de fécondation, mais purement de service et, indirectement, de transformation
ISG – 2.2.6. – une arme pour lutter contre les apparences transcendantales, constituées par les mélanges philophico-scientifiques
ISG – 2.2.7. – l'intervention générique, quoiqu'interdisciplinaire, n'est pas une traversée ou une diagonale archéo-épistémologique, elle reste unilatérale car elle s'effectue précisément sur le bord unilatéral (ni intérieur ni extérieur) de chaque discipline – étrangeté vraiment radicale, l'unilatéralité ne doit pas non plus être confondue avec la marginalité complice

ISG – 2.3.0. – addition indempotente. vécu stérile. unilatéralité

ISG – 2.3.1. pour entrer dans le concept de générique, il y a une voie phénoménologique et une voie symptomatologique
ISG – 2.3.2. – un premier axiome directeur est la constante du Réel-Homme, soit l'immanence comme propriété logique de l'addition idempotente
ISG – 2.3.3. – le deuxième axiome redéfinit l'idempotence comme opérateur vécu, vécu sans-sujet
ISG – 2.3.4. – le troisième axiome concerne l'articulation de l'idempotence sur un objet transcendant : articulation elle-même immanente donc unilatérale, transformant la cible en objet unifacial
ISG – 2.3.5. – En résumé, le générique : 1) est individué sur le mode de l'Un-sans-Tout, 2) porte sur une sphère a priori universelle, la transcendance unilatéralisée, 3) procède en soustrayant un unique côté de la transcendance biface
ISG – 2.3.6. – le sur-Tout est l'autre nom du système totalisant/détotalisant de la philosophie et de l'épistémologie, leur volonté de puissance même

ISG – 2.4.0. – les traits distinctifs du générique

ISG – 2.4.1. – identification de quelques symptômes du générique dans la philosophie
ISG – 2.4.2. – le premier caractère de l'être-générique est son étrangeté, sa capacité à recevoir une universalité autre que la sienne d'origine – la fonction ajoutée constituant un savoir générique est précisément son usage unilatéral
ISG – 2.4.3. – il possède une fonction d'a priori qui lui permet de produit un Tout "simple" distinct du sur-Tout philosophique
ISG – 2.4.4. – sources scientifiques : l'addition idempotente est une fonction générique importée (analogiquement) à partir la physique quantique – certaines structures algébriques à forte teneur paradigmatique peuvent également figurer des objets génériques
ISG – 2.4.5. – le générique est l'individu qui revendique l'universel dans la finitude, qui résiste aux sirènes de l'absolu et du sur-Tout
ISG – 2.4.6. – ce n'est pas l'individu des singularités extrêmes critiquant l'identité, mais une autre expérience de l'identité
ISG – 2.4.7. – le générique est aussi une constante "matériale", l'intuition d'un contenu a priori et d'un Tout simple
ISG – 2.4.8. – exemple d'un traitement symptomatologique générique : comme on sait la base matérielle de Marx est Force de Production, mais justement celle-ci n'est pas encore générique étant associée dialectiquement aux Rapports de Production – l'homme générique comme vécu idempotent n'est pas lié à, il représente cette nouvelle base productive idempotente que constituent ensemble les forces productives et les rapports de production - l'Homme générique, sous la forme d'un sujet, a soustrait sa matérialité propre au contenu mixte du symptôme (marxiste en l'occurrence)
ISG – 2.7.9. – on distingue la validité générique et l'autorité philosophique – l'Homme-en-personne détermine une validité mais non une autorité, le savoir comme pouvoir reste le fait de la philosophie
ISG – 2.7.10. – "générique" n'implique nullement un engendrement indéfini d'énoncés vrais à partir des axiomes – on pose, plus radicalement que Gödel, la non-suffisance de l'axiomatique, et l'impossibilité réellement humaine (plus seulement logique) de l'auto-fondation du savoir
ISG – 2.7.11. – la confusion traditionnelle de l'Homme-en-personne et du Sujet empêche l'émergence du générique et d'une véritable égalité des humains en-dernière-instance – l'Homme-en-personne et sans-Sujet n'est pas soluble dans l'Existence, sauf à exister comme Sujet-Etranger

ISG – 2.8.0. – l'acquisition de la constante générique

ISG – 2.8.1. – premier moment : réduire le sur-Tout de l'Un-de-l'Un en indempotence de l'Un-en-Un
ISG – 2.8.2. – second moment : tenir le Vécu immanent pour une gnôsis non transcendante, un savoir qui ne se sait pas
ISG – 2.8.3. – il ne faut pas voir dans la connaissance générique un "reflet" du Réel (thèse matérialiste), mais plutôt un a priori lui-même vécu faisant bord, unilatéralement, pour le monde et la philosophie
ISG – 2.8.4. – l'ordre de l'a priori ou du bord unifacial, en tant que connaissance, n'est pas moins immanent que l'Un-en-Un bien que celui-ci s'en distingue en tant que Réel
ISG – 2.8.5. – bien que les "philosophies de l'immanence" confondent celle-ci avec une intériorité ou un plissement, l'immanence réelle se définit comme ce qui est radicalement implié et impliable
ISG – 2.8.6. - une constante générique est donc un Tout unilatéral dé-duit de la philosophie et pour celle-ci mais déterminé de façon immanente par le seul Vécu
ISG – 2.8.7. - l'unifacialité de la connaissance générique peut aussi bien être décrite comme un "entre-deux-implié", un mi-lieu soustrait d'un pli ou d'une dualité philosophique
ISG – 2.8.8. – le concept d'interdisciplinarité est lui-même transformé par la présence de cet Etranger qui ne se plie pas et qui se tient simplement au mi-lieu
ISG – 2.8.9. – s'appliquant à une division quelconque dans l'ordre philosophique, une identité générique n'est pas une moyenne ou une "solution" mais un mi-lieu

ISG – 2.9.0. – l'a priori génétique, du soustractif au soustrait-sans-soustraction

ISG – 2.9.1. – l'a priori générique est soustrait-sans-soustraction, c'est-à-dire qu'il n'ajoute rien au réel pas plus qu'il n'augmente le savoir ; il se contente de transformer ce dernier comme vérité en-dernière-instance, ou vrai-sans-vérité – le soustractif philosophique, lui, n'est qu'une procédure mixte s'ajoutant au Logos qu'il prétend transformer

ISG – 2.10.0. - circulation philosophique et circulation générique – théorie du Mi-lieu

ISG – 2.10.1. – la "circulation philosophique" est un système à double duplicité : empirico-transcendantale et transcendantale-réelle
ISG – 2.10.2. – la philosophie constitue un cercle parfait (au-delà des touts particuliers qu'elle engendre, les systèmes) puisqu'elle tourne en (voire sur) elle-même
ISG – 2.10.3. – il faut concevoir une circulation générique des biens et des connaissances de type non-philosophique et non-marchande : une circulation non-circulaire, universellement locale et sans-rapport avec le marché
ISG – 2.10.4. – concevoir le Mi-lieu non comme une division du lieu, mais plutôt comme l'identité du Mi-, plus déterminante que le lieu lui-même et synonyme d'unilatéralité
ISG – 2.10.5. – en même temps le générique rend possible une certaine pratique du milieu, là où la philosophie est à elle-même son propre lieu, toujours par division
ISG – 2.10.6. – le générique a pour effet sur le Tout de la philosophie de le marginaliser, de le réduire littéralement au bord de l'humain

ISG – 2.11.0. – vrai-sans-vérité, force faible, tort minimal

ISG – 2.11.1. – le générique, force faible d'intervention sur les savoirs
ISG – 2.11.2. – grâce au générique la philosophie peut recevoir des prédicats qui ne forcent pas sa nature – le générique est force-sans-forcer, transformation-sans-se-tranformer soi-même
ISG – 2.11.3. – le forçage générique provient de cette force faible que peut l’idempotent – l’Homme se destine au monde comme Etranger, bord a priori qu’est l’Autre-que – le tort minimal fait à la philosophie est d’intervenir sur elle au nom du Futur-en-personne
ISG – 2.11.4. – un : dégager l’Homme de la représentation philosophique, lui proposer comme nouvelle posture l’a priori générique
ISG – 2.11.5. – deux : introduire un sujet lui-même générique, forçant la représentation philo-épistémologique à se transformer
ISG – 2.11.6. – la science générique met en œuvre des vérités purement axiomatiques déterminées en-dernière-instance par le réel idempotent
ISG – 2.11.7. – elle est forcément hérétique voire fictionnelle, elle passe outre la représentation épistémologique de la pensée

ISG – 2.12.0. – style philosophique et style générique - amplification/implification

ISG – 2.12.1. – le style « implié » de la science générique est celui d’un universel simple, un espace a priori adjacent au Vécu ne reformant pas une intériorité auto-dévorante – la philosophie est une amplification monstrueuse de l’expérience, la science générique sera une implification du capital philosophique
ISG – 2.12.2. – le générique rassemble le philosophique et le scientifique au Mi-lieu des extrêmes, dans le Sujet
ISG – 2.12.3. – un axiome générique n’est que l’expression de l’Homme-en-personne, lui-même axiome vécu et cause immanente du Sujet qui l’énonce

ISG – 3.0.0. – EPISTEMOLOGIE ET NON-EPISTEMOLOGIE

ISG – 3.1.0. – la différence épistémo-logique et son amphibologie

ISG – 3.1.1. – science et philosophie ne nous sont données que sous la forme d’un doublet ou d’une différence épistémologique –c’est donc à partir de l’épistémologie seule que leur combinaison générique peut-être construite au profit d’une pensée-science, en lieu et place justement du tout-épistémologie – elle ne peut venir que des postures humaines radicales (l’homme-en-personne) impliquant un non-rapport de connaissance initial

ISG – 3.2.0. – la distribution de la constante générique

ISG – 3.2.1. – la science générique est science par essence et philosophie par existence - un savoir générique possède un objet réel qui le détermine en-dernière-instance et une apparence transcendantale d’unité (le philosophable) qui ne fait que le surdéterminer
ISG – 3.2.2. – le générique est un organon destiné au traitement sans synthèse d’un ensemble de symptômes épistémologiques
ISG – 3.2.3. – il s’agit d’une part d’éviter la dispersion (techno-scientifique) du générique et d’autre part de ramener la philosophie du Ciel et de la Terre réunis vers le genre humain-en-personne

ISG -3.3.0. – l’identité générique de la philosophie et de la science

ISG – 3.3.1. – les anciens découpages dualitaires (science/philosophie, métaphysique spéciale/générale, etc.) sont relayés par la dualité unilatérale entre leur forme générique et leur forme épistémologique
ISG – 3.3.2. – le générique est le point de vue de l’homme ordinaire « au travail », tandis que le philosophique, en tant qu’auto-positionnel, se dédouble en un côté travailleur et un côté spectateur
ISG – 3.3.3. – le découpage du savoir que la philosophie opère entre le fondamental et le régional, le philosophique et le non-philosophique, etc., relève d’une posture générale (épistémo-logique) et non d’une simple position (philosophiquement dominante) car le savoir se présentant sous sa forme soit générique soit épistémologique ne dépend en-dernière-instance que de l’Homme-en-personne

ISG – 3.4.0. – philosophie et science comme en-semblisées. l’ensemblisme

ISG – 3.4.1. – l’en-semblisme pourra se dire de théories unifiées génériquement selon cette dualité unilatérale de l’en (l’Un)-semblité (le semblant ou l’apparence philosophique)
ISG – 3.4.2. – la constante générique délivre la matérialité du philosophable dans toute son étendue – celle-ci est apporté non-dialectiquement aux décisions de la science générique, comme une apparence non plus objective mais uni-jective

ISG – 3.5.0. – La science générique comme science clandestine

ISG – 3.5.1. – le générique est un invisible qui sous-vient à un visible restant en-invisibilité, c’est-à-dire unilatéralement visible
ISG – 3.5.2. – dans la nouvelle articulation, la détermination appartient au générique et la surdétermination à l’épistémologie
ISG – 3.5.3. – le Réel idempotent, quoi qu’invisible à la représentation et générant une science proprement clandestine, est ce qui demeure à découvert – l’épistémologie visiblement dominante se présente comme hallucination depuis l’Homme-en-personne, et comme apparence objective pour le sujet scientifique
ISG – 3.5.4. – le générique ne caractérise pas une ipséité conceptuelle mais une humanéité réelle, soit l’individu comme détermination en-dernière-instance de la pensée (l’individu n’est que surdéterminé après-coup par la pensée)
ISG – 3.5.5. – l’Objet réel non-manifeste de la pensée-science oblige l’apparence unijective à se manifester clandestinement comme Object de connaissance

ISG – 3.6.0. – la démocratie de-dernière-instance dans les sciences. Equivalence générale et idempotence générique

ISG – 3.6.1. – la philosophie ne sait pas penser démocratiquement (selon la détermination en-dernière-instance) et donc ne peut pas savoir ce qu’est la démocratie – elle ne peut la concevoir que comme une auto-égalisation ou une auto-régulation de la plus-value de suffisance
ISG – 3.6.2. – si de l’Homme-en-personne dépend toute égalité générique, alors le générique doit aussi se décliner en « commun » sous la forme d’une démocratie de-dernière-instance, et le commun du communisme pourrait bien être la constante générique de l’histoire
ISG – 3.6.3. – quand l’Homme-en-personne est le présupposé univoque de tous les sujets scientifiques, induisant une pratique générique des sciences, la démocratie s’installe dans les sciences et entre les sciences et la politique
ISG – 3.6.4. – le fonctionnement interdisciplinaire reste un modèle de capture et de domination, à la manière philosophique – on ne peut le généraliser et faire des rapports épistémologues un absolu : le Réel a de toute façon la primauté
ISG – 3.6.5. – l’Homme n’est ni l’objet ni même le sujet des sciences mais leur présupposé univoque
ISG – 3.6.6. – si la démocratie scientifique est réelle, pratiquée seulement sur la base d’axiomes a priori, elle ne peut pas être effective épistémologiquement
ISG – 3.6.7. – la pensée-science générique se sert des sciences et des philosophies comme autant de symptôme et de modèles pour son effectuation, non pas de manière aléatoire mais par la modélisation de cette discipline abstraite et médiane qu’est alors la non-épistémologie
ISG – 3.6.8. – l’a priori générique est le seul universel à la fois humain et réel, non décalqué du sur-Tout

ISG – 3.7.0. - effets d’unification générique

ISG – 3.7.1. – l’un des effets de la constante générique est d’annuler l’opposition criticiste de la chose en soi et de l’objet de connaissance, dès lors que l’homme-en-personne assume les deux instances sans contradiction, d’une part comme déterminé radical et vécu immanent, d’autre part comme détermination subjective de la sphère de la connaissance phénoménale
ISG – 3.7.2. – autre exemple d’unification-sans-synthèse : celle des deux modèles physiques classiques, l’étendue cartésienne et le vide atomique gassendiste, unifiés dans un nouvel espace donné sur le mode de l’humaine immanence, dépourvu de tout fondement intuitif ou apriori mathématique

ISG – 3.8.0. – le régional, le fondamental, le générique

ISG – 3.8.1. – privés de la suffisance épistémologique les divers savoirs seront dits en-semblisés ou objets de théories unifiées
ISG – 3.8.2. – on ne peut rabattre les postures génériques sur les quatre « procédures de vérité » mises en avant par le platonicien Badiou, lesquelles sont trop réductrices
ISG – 3.8.3. – la dualité générique est bien moins hiérarchique que celle du global et du local, ou du général (philosophique) et du régional (idéalisé) : elle passe entre le générique unilatéral préservant l’objet comme unijet, et le Tout-philosophie général déjà dédoublé et objectivant
ISG – 3.8.4. – la posture scientifique et la philosophique s’appellent l’une l’autre tout en demeurant radicalement hétérogènes : la science implique (se réservant le pouvoir d’implier) la philosophie, tandis que la philosophie présuppose (en l’idéalisant réflexivement) la science
ISG – 3.8.5. – le générique comme identité indivisible mais duale n’est évidemment pas réductible au genre biologique, toujours découpé sur un savoir en recherche d’unité – la science et la philosophie sont toutes deux transformées et sortent de leur hiérarchie : elles se complètent dans un non-rapport où la première fournit l’essence au cœur de la dualité unilatérale et où la seconde fournit l’existence (le philosophable) comme dualité unifiée

ISG – 4.0.0. – L’HOMME ET LE SUJET DE LA SCIENCE GENERIQUE

ISG – 4.1.0. – l’homme-en-personne. de l’implace au mi-lieu

ISG – 4.1.1. – l’"homme générique" de Feuerbach est issu d'une confusion entre l'homme et le sujet identifié par une essence ; il n'est que le symptôme de l'Homme-en-personne à dualyser
ISG – 4.1.2. – forclusion et refoulement : le vécu idempotent de l'Homme-en-personne n'enregistre pas l'unilatéral (ou le sujet) comme son essence, il lui est radicalement forclos ; mais il se sert de l'unilatéral comme d'une fonction d'altérité pour refouler toute transcendance suffisante (par exemple épistémologique)
ISG – 4.1.3. – le Vécu idempotent manque de manière radicale, non par retrait ou soustraction, mais pour cause d'immanence ou d'invisibilité – l'Homme-en-homme vit en Un ou clandestinement
ISG – 4.1.4. – les grandes dualités philosophiques ne sont pas simplement déplacées ou inversées par le générique, elles sont "implacées" par le Mi-lieu ou par l'identité du Mi-lieu qu'il est précisément – l'Invers ne peut être l'envers d'aucune position particulière, sinon celui du sur-Tout
ISG – 4.1.5. – en-personne, l'homme est un sans-rapport, mais il n'est pas sans-rapport du tout au monde : plutôt un non-rapport avec apport du monde (comme philosophable)
ISG – 4.1.6. – l'homme en-personne est séparé par immanence, il ne s'auto-soustrait pas par décision – en tant que pré-donné ou anté-supposé, il pose unilatéralement et se donne la philosophie

ISG – 4.2.0. – le sujet non-épistémologique

ISG – 4.2.1. – il relève par essence de la constante génétique et par occasion de la suffisance épistémologique, il met en non-rapport les deux
ISG – 4.2.2. – son action consiste à défaire l'unité transcendantale comme structure circulaire dominante, pour la réduire à un a priori "immanental" sous forme de dualité simple et sans synthèse
ISG – 4.2.3. – on obtient en fait deux dualités sans synthèse : d'abord celle du sujet dans son essence et de l'a priori immanental, ensuite celle de l'a priori comme organon du sujet et de la philosophie dans son état de suffisante
ISG – 4.2.4. – pour dissoudre efficacement la suffisance philosophique, la dualyse vise l'ultime niveau du transcendantal considéré comme symptôme et lui substitue une identité radicale

ISG – 4.3.0. – la posture générique comme force faible

ISG – 4.3.1. – non seulement le "genre humain" n'est déterminé que par les attributs qu'il se donne, mais il n'y a pas d'autre genre qu'humain…
ISG – 4.3.2. – le genre humain est d'essence posturale, non positionnelle (biologique par exemple) – une position est un acte ontologique divisé, subjectif-objectif et en réalité auto-positionnel, tandis qu'une posture est une identité non identifiable et indivisible – la posture n'est pas une décision auto-centrée mais un accès-à unilatéral ou un jet- simple qui ne (re-)jette rien (de soi)
ISG – 4.3.3. – une position est un processus qui se reconduit sans cesse en développant des effets d'interprétation ; une posture se tient en un seul terme qui est l'Homme mais s'avère capable de produire des effets de transformation
ISG – 4.3.4. – l'immanence posturale développe une "force faible" qui ne s'incline jamais devant le Monde mais qui au contraire force le Tout philosophique à se décliner hors de soi

ISG – 4.4.0. – critique de la critique philosophique de l'homme générique. Individu vivant et Vécu-sans-vie

ISG – 4.4.1. – l'homme générique est la solution au dépeçage post-moderne de l'humain
ISG – 4.4.2. – seulement l'homme générique de Feuerbach est encore un artefact hégélien, une version anthropologique idéaliste du genre
ISG – 4.4.3. – Michel Henry a critiqué l'idéalisme de la conception feuerbachienne, mais au nom de l'"individu vivant" ou de l'"Ego transcendantal" il ne fait que se réfugier dans une ultime transcendance négative – il fallait reprendre l'intuition marxiste d'une suspension globale de la philosophie mais cette fois au nom de l'Homme-en-personne comme ultime réel
ISG – 4.4.4. – l'Ego transcendantal s'inscrit dans une dualité philosophique (réel/idéal) et souffre d'abstraction, amputant la philosophie elle-même de sa dimension de synthèse, niant à la fois sa forme-Tout et son identité a priori
ISG – 4.4.5. – une critique du genre philosophique n'est pas quitte avec la philosophie, en soi plus universelle et plus efficace que le genre

ISG – 5.0.0. – PHILOSOPHIE ET NON-PHILOSOPHIE

ISG – 5.1.0. – petite arithmétique transcendantale et sa formalisation

ISG – 5.1.1. – le générique repose sur une autonomie relative du Deux par apport à l'Un synthétique
ISG – 5.1.2. – dans l'idéalisme comme dans le matérialisme, la triangularité (Un + Deux) est de rigueur
ISG – 5.1.3. – le Deux en tant que rapporté à la multiplicité de expérience constitue déjà une base générique (a priori, mais non transcendantale) pour la philosophie, qui, dans sa démarche avant tout auto-réflexive, la réduit cependant à une fonction secondaire
ISG – 5.1.4. – seul le matérialisme gnoséologique reconnaît l'importance de cette base : primat du Deux dans l'ordre de la connaissance, soumis toutefois au primat de l'Un de la matière

ISG – 5.2.0. – l'accès a priori à la philosophie et la problématique de la "sortie"

ISG – 5.2.1. – l'homme n'est jamais entré dans la philosophie et n'a donc pas à en sortir – pour le sujet-Etranger opérant en "milieu" philosophique, le générique apporte justement un mode d'accès pragmatique et immanent à la philosophie, sans redondance auto-contemplative (la foi en la philosophie), de sorte qu'elle se donne maintenant transformée sous la forme d'un tout simple (la philosophabilité) – cet a priori idempotent et unilatéral est la "base" vraie que revendiquait pour sa part le matérialisme

ISG – 5.3.0. – l'oubli de l'identité de la philosophie

ISG – 5.3.1. – l'incapacité des philosophies de la Différence à prendre en considération l'autonomie du générique, Heidegger surtout qui ne reconnaît d'Universel qu'à l'Etre et ne juge pensable que la différence de l'Etre et de l'étant
ISG – 5.3.2. – d'autres, non différentialistes, font un choix unilatéral par abstraction et érige la Vie ou autre en absolu, au lieu de partir du réel-séparé et idempotent comme universel – cela peut les conduire à une critique interne de la philosophie, voire à une auto-soustraction, qui n'équivaut jamais à une pensée depuis le réel humain

ISG – 5.4.0. – le refus du générique comme mal philosophique

ISG - 5.4.1. – l'homme-en-personne est une identité non représentable et non identifiable, sauf à titre de symptôme dans la philosophie
ISG - 5.4.2. – la philosophie s'étouffe dans l'affect de son propre enfermement, sans que celui soit d'ailleurs premier ou absolu – il est la simple conséquence d'un refoulement non fortuit du Milieu générique et d'un déni encore plus radical de l'Homme-en-personne
ISG - 5.4.3. – la non-philosophie est d'essence duale et la philosophie d'essence unitaire (l'éternel cercle de l'unité et de la dualité)

ISG – 5.5.0. - le générique et la non-philosophie

ISG – 5.5.1. – on peut prévoir une lutte à venir entre le matérialisme et la non-philosophie dont l'enjeu sera la sauvegarde du générique
ISG – 5.5.2. – en philosophie, le genre n'est qu'un universel "concret", comme le genre humain, mais toujours englobé par le Tout philosophique – le Tout philosophique est un cercle dédoublé/redoublé subtil et envahissant, comme doublet réel-transcendantal d'abord, puis comme doublet empirico-transcendantal
ISG – 5.5.3. – la déduction de l'a priori générique s'opère depuis le Vécu réel, même commence pour une part avec l'expérience philosophique
ISG – 5.5.4. – le genre "en-personne" se retrouve derrière la dualité philosophique du Un-Deux, à condition de la rendre unilatérale, sans troisième terme
ISG – 5.5.5. – le contre-sens de Deleuze sur l'Un-en-Un, confondu avec l'Un-Tout

ISG – 5.6.0. – le générique et le matérialisme

ISG – 5.6.1. – prétendre toucher au Réel par le biais de l'Etre ou de l'Un transcendantal, c'est l'apparence transcendantale – de même, le régional ou le spécifique décidé philosophiquement, n'est qu'une image faussée du générique
ISG – 5.6.2. – l'un des pièges du matérialisme, dans la mesure où il vise aussi le générique, est de le confondre avec un spécifique supposé fondamental, et donc de replonger dans l'ontologie
ISG – 5.6.3. – le nouvel a priori ("matérial") unifie génériquement (donc sans synthèse) deux démarches philosophiquement contraires : le platonisme tournée vers l'idéel et l'universel, et l'aristotélisme plus épistémologique et empiriste
ISG – 5.6.4. – le générique dispose de nouvelles frontières, qui ne sont plus faites de sutures mais de dualités unilatérales ou de clonages
ISG – 5.6.5. – le matérialisme prélève son "générique" sur des classes ou des ensembles pré-formées, ou des modèles organiques (les "machines désirantes") qu'il reverse immanquablement dans le Tout
ISG – 5.6.6. – le matérialisme assume pleinement les ambitions et la suffisance de la philosophie, mais en se positionnant depuis une dualité quasi-unilatérale (transcendante et donc réversible) – une science générique doit éviter en priorité toute forme de suture à l'ontologie (sous sa forme méta-mathématique notamment) – elle ne détermine qu'indirectement, et sur la base d'une forclusion radicale, la suture entre le générique et la transcendance philosophique – elle n'utilise les sciences particulière qu'au titre de symptôme épistémologique

ISG – 5.7.0. – le défaut radical d'absolu

ISG – 5.7.1. – l'Homme-en-personne est un Invisible qui s'imprésente sous la forme d'un a priori et investit le monde par son non-agir – il fait irruption comme messianité dans la représentation par le biais de la non-philosophie
ISG – 5.7.2. – de la sorte il utilise la représentation philosophique comme occasion, et la change en symptôme, matériau et modèles, pour d'autres présentations
ISG – 5.7.3. - le générique n'est plus opposé à l'événement, il est la condition négative et non-suffisante de l'événement-occasion, lequel n'est jamais pris comme un absolu – il n'y a donc pas de fidélité à l'événement, mais bien à l'Homme-en-personne en-dernière-instance
ISG – 5.7.4. – c'est l'Homme qui détermine l'usage de l'événement transformer le monde – il est ce Vrai-sans-vérité, ce défaut radical d'absolu qui peut produire du savoir et des effets de vérité sur la base du matériau mixte de la philosophie et des sciences
ISG – 5.7.5. – fidélité forcée à la Dernière Instance, à l'Homme qui sous-vient comme Dernière Chance

Philo-Fictions n°1

2009-03-16T07:08:00.004+01:00

Clandestinité, une ouverture

Sommaire

Vers une esthétique clandestine, par Etienne Brouzes

Clandestins sous le soleil, par Erik Del Bufalo

Le désert et le maquis. D'un état clandestin, par Jean-Baptiste Dussert

La petite misère du monde, par Christelle Fourlon

Allons enfants de la clandestinité..., par Jean-Michel Lacrosse

Les clandestins du « Mille-Plateaux », par Sylvain Letoffe

Clandestin et clandestin-en-Un, une tentative non-phénoménologique du clandestin, par Xavier Pavie

Du subalterne à l'étranger. Esquisse d’une critique non-philosophique de la raison postcoloniale, par Sathya Rao

Le clandestin ou l’Autre utopique, par Tanguy Rouaud

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